O dom da autoridade
( Autoridade na Igreja III)

Prefácio

Pelos Co-Presidentes

Há mais de trinta anos, iniciou-se uma busca intensa de unidade plena e palpável entre a Comunhão Anglicana e a Igreja Católica Romana, no encontro histórico do Arcebispo Michael Ramsay com o Papa Paulo VI, em Roma. A Comissão encarregada de preparar o diálogo reconheceu, como consta do Relatório de Malta, de 1968, que uma das "tarefas urgentes e importantes" seria examinar a questão da autoridade. De certa forma, essa questão está no âmago de nossas tristes divergências.

Quando o Relatório Final da ARCIC foi publicado, em 1981, metade do documento estava voltada para o diálogo sobre a autoridade na Igreja, com duas declarações de consenso e uma elucidação. Isso foi um importante fundamento que preparou o caminho para uma ulterior convergência. As respostas oficiais, fornecidas pela Conferência da Comunhão Anglicana de Lambeth, em 1988, e pela Igreja Católica, em 1991, estimularam a Comissão a levar adiante o "grande progresso" que havia ocorrido. Assim, a ARCIC agora apresenta esta nova declaração, intitulada O Dom da Autoridade.

A chave para a declaração é uma imagem bíblica. No primeiro capítulo de sua segunda carta aos Coríntios, Paulo escreve sobre o "Sim" de Deus à humanidade e nosso "Amém" como resposta a Deus, ambos dados em Jesus Cristo (cf. 2 Cor 1.19-20). O dom divino da autoridade concedido à sua Igreja está a serviço do "Sim" de Deus a seu povo e do "Amém" deste.

O leitor é convidado a Seguir a trilha que levou a Comissão às suas conclusões. Elas representam o fruto de cinco anos de diálogo, escuta paciente, estudo e orações em conjunto. A declaração, esperamos, irá propiciar maiores reflexões teológicas, e suas conclusões constituem um desafio para nossas duas Igrejas, principalmente no que se refere ao debate crucial sobre a primazia universal. Autoridade diz respeito ao modo como a Igreja ensina, atua e toma decisões doutrinais com fidelidade ao Evangelho; portanto, um consenso real sobre a autoridade não pode ser teórico. Se esta declaração contribuir para a reconciliação da Comunhão Anglicana e da Igreja Católica e for aceita, irá demandar uma resposta em termos de vida e de ações.

Muitas coisas passaram-se ao longo desses anos que intensificaram nossa consciência recíproca de sermos irmãos e irmãs em Cristo. Entretanto, nossa jornada em direção a uma unidade plena e palpável tem sido mais longa do que alguns achavam e muitos esperavam. Temos encontrado sérios obstáculos que dificultam o progresso. Neste estágio, o trabalho perseverante e penoso do diálogo é ainda mais vital. O atual Arcebispo de Canterbury, Dr. George Carey, e o Papa Paulo II afirmaram abertamente a necessidade desse trabalho sobre a autoridade, ao se encontrarem, em 1996: "Sem o consenso nesse ponto não atingiremos a unidade plena e palpável com que estamos ambos comprometidos".

Pedimos a Deus que auxilie o trabalho da Comissão a contribuir para a meta almejada por todos nós, a cura de nossas divergências, para que, juntos, possamos dizer um " ‘Amém’ em uníssono para a glória de Deus" (2 Cor 1.20).

+CORMAC MURPHY-O’CONNOR
+MARK SANTER

Palazzola
Festa de São Gregório, o Grande

3 de setembro de 1998.


Introdução

1. O diálogo entre os Anglicanos e os Católicos Romanos tem dado sinais evidentes de progresso quanto à questão da autoridade na Igreja. Esse progresso já pode ser percebido na convergência alcançada em declarações anteriores da ARCIC sobre o conceito de autoridade, de maneira notável:

- a admissão de que O Espírito do Senhor Ressuscitado mantém o povo de Deus obediente à vontade do Pai. Por essa ação do Espírito Santo, a autoridade do Senhor é ativa na Igreja (cf. Relatório Final, Autoridade na Igreja I, 3);
- o reconhecimento de que, graças ao seu batismo e à sua participação no sensus fidelium, os leigos constituem parte integral do poder decisório da Igreja (cf. Autoridade na Igreja: Elucidação, 4);
- a complementaridade da primazia e da conciliaridade como elementos de episcope dentro da Igreja (cf. Autoridade na Igreja I, 22);
- a necessidade de uma primazia universal exercida pelo Bispo de Roma como sinal e salvaguarda da unidade dentro de uma Igreja reunida (cf. Autoridade na Igreja II, 9);
- a necessidade de o primaz universal exercer seu ministério em associação colegiada com outros bispos (cf. Autoridade na Igreja II, 19);
- uma compreensão da primazia universal e da conciliaridade que complemente e não suplante o exercício da episcope em igrejas locais (cf. Autoridade na Igreja I, 21-23; Autoridade na Igreja II, 19).

2. Essa convergência foi oficialmente reconhecida pelas autoridades da Comunhão Anglicana e da Igreja Católica Romana. A Conferência de Lambeth, em 1988, não apenas considerou os consensos da ARCIC sobre a doutrina eucarística e sobre ministério e ordenação consoantes, em substância, com a fé anglicana (Resolução 8:1), como também afirmou que as declarações de consenso sobre a autoridade na Igreja forneceram a base para um diálogo posterior (Resolução 8:3). Da mesma forma, a Santa Sé, em sua resposta oficial de 1991, reconhecendo áreas de consenso sobre questões de importância primordial para a fé da Igreja Católica Romana, tais como a Eucaristia e o ministério da Igreja, percebeu sinais de convergência entre nossas duas comunhões quanto à autoridade na Igreja, indicando o caminho para um desenvolvimento maior.

3. No entanto, as autoridades de nossas duas comunhões têm solicitado maiores investigações sobre assuntos em que, embora tenha havido convergência, um consenso que julgam necessário ainda não foi atingido. Esses assuntos incluem:

- a relação entre Escritura, Tradição e o exercício da autoridade de magistério;
- Colegialidade, conciliaridade e o papel dos leigos em tomadas de decisão;
- O ministério Petrino da primazia universal com relação à Escritura e à Tradição.

A despeito do progresso alcançado, sérias dificuldades têm surgido na busca pela unidade. Questões relativas à autoridade têm sido levantadas de modo perspicaz em cada uma de nossas comunhões. Por exemplo, debates e decisões sobre a ordenação de mulheres têm conduzido a questões sobre fontes e estruturas da autoridade e como estas funcionam para os Anglicanos e os Católicos Romanos.

4. Em ambas as comunhões, investigações sobre como a autoridade deve ser exercida em diversos níveis estão abertas às perspectivas de outras igrejas sobre o assunto. Por exemplo, o Relatório de Virgínia da Comissão Teológica e Doutrinal Interanglicana (preparado para a Conferência de Lambeth de 1998) declara: "A longa história de envolvimento ecumênico, tanto local quanto internacionalmente, tem nos mostrado que o discernimento e o poder decisório dos Anglicanos devem considerar as visões da verdade e a sabedoria inspirada pelo Espírito de nossos parceiros ecumênicos. Além disso, quaisquer decisões que tomarmos devem ser submetidas ao discernimento da Igreja universal" (Relatório de Virgínia, 6.37). Em sua Encíclica Ut unum sint, o Papa João Paulo II convidou líderes e teólogos de outras igrejas a se unirem a ele num diálogo fraterno sobre como o ministério da unidade do Bispo de Roma poderia ser exercido numa situação nova (cf. Ut unum sint, 95-96).

5. Há um vasto debate sobre a natureza e o exercício da autoridade tanto nas igrejas quanto na sociedade em geral. Anglicanos e Católicos Romanos desejam dar testemunho, para as igrejas e para o mundo, de que a autoridade exercida de forma correta é um dom de Deus para trazer reconciliação e paz para a humanidade. O exercício da autoridade pode ser opressivo e destrutivo. Na verdade, freqüentemente pode sê-lo em sociedades humanas e até em igrejas, quando elas adotam certos padrões de autoridade sem uma visão crítica. O exercício da autoridade no ministério de Jesus adquire características diferentes. É em conformidade com o pensamento e o exemplo de Cristo que a Igreja é chamada a exercer autoridade (cf. Lc 22.24-27; Jo 13.14-15; Fl 2.1-11). Para o exercício dessa autoridade, a Igreja é investida pelo Espírito Santo de um conjunto de dons e ministérios (cf. 1 Cor 12.4-11; Ef 4.11-12).

6. Desde o início, a ARCIC tem considerado questões sobre o ensinamento ou a prática da Igreja no contexto de nossa comunhão real, mas imperfeita, com Cristo e da unidade palpável para a qual somos chamados. A Comissão tem sempre procurado colocar-se à parte de posições opostas ou defensivas para descobrir e desenvolver nossa herança comum. Trabalhando a partir do que já foi feito pela ARCIC, a Comissão fornece uma nova declaração sobre como o dom da autoridade, quando bem exercido, permite à Igreja continuar obediente ao Espírito Santo, que a mantém fiel ao serviço do Evangelho para a salvação do mundo. Desejamos esclarecer como o exercício e a aceitação da autoridade na Igreja são inseparáveis da resposta dos fiéis ao Evangelho, como estão relacionados com a interação dinâmica da Escritura com a Tradição, e como são expressos e experimentados na comunhão das igrejas e na colegialidade de seus bispos. À luz dessas compreensões, chegamos a um entendimento aprofundado da primazia universal a serviço da unidade de todas as igrejas locais.

Autoridade na Igreja

Jesus Cristo:
O "Sim" de Deus para Nós
e o nosso "Amém" para Deus

7. Deus é o autor da vida. Por sua Palavra e seu Espírito, em liberdade total, Deus dá origem à vida. Apesar do pecado humano, Deus, em fidelidade perfeita, permanece o criador da esperança de vida nova para todos. Na obra de redenção de Jesus Cristo, Deus renova sua promessa para sua criação, pois "o propósito de Deus é trazer todos os povos em comunhão consigo no âmbito de uma criação transformada" (ARCIC, Igreja como Comunhão, 16). O Espírito de Deus continua a trabalhar na criação e na redenção para atingir esse propósito de reconciliação e unidade. Assim, a raiz de toda autoridade verdadeira é a atividade do Deus trino e uno, que cria a vida em toda sua plenitude.

8. A autoridade de Jesus Cristo é a da "testemunha fiel", o "Amém" (cf. Ap 1.5; 3.14) em que todas as promessas de Deus encontram seu "Sim". Quando Paulo teve de defender a autoridade do seu ensinamento, ele o fez apontando para a autoridade digna de confiança de Deus: "Tão certo quanto Deus é fiel, nossa palavra para vós não tem sido Sim e Não. Pois o Filho de Deus, Jesus Cristo, que pregamos no meio de vós ... não foi Sim e Não; mas sempre foi unicamente Sim. Pois todas as promessas de Deus encontram seu Sim nele. É por isso que pronunciamos o Amém através dele, para a glória de Deus"( 2 Cor 1.18-20). Paulo fala do "Sim" de Deus a nós e do "Amém" da Igreja a Deus. Em Jesus Cristo, Filho de Deus e nascido de uma mulher, o "Sim" da humanidade a Deus torna-se uma realidade humana concreta. Esse tema do "Sim" de Deus e do "Amém" da humanidade em Jesus Cristo é a chave para a exposição sobre autoridade nesta declaração.

9. Na vida e no ministério de Jesus, que veio para fazer a vontade de seu Pai (cf. Hb 10.5-10) mesmo até a morte (cf. Fl 2.8; Jo 10.18), Deus forneceu o "Amém" humano perfeito para seu propósito de reconciliação. Em sua vida, Jesus expressou sua dedicação total ao Pai (cf. Jo 5.19). O modo como Jesus exerceu a autoridade em seu ministério terreno foi percebido por seus contemporâneos como algo de novo. Foi reconhecido em seus poderosos ensinamentos e em sua palavra de cura e libertação (cf. Mt 7.28-29; Mc 1.22,27). Acima de tudo, sua autoridade foi demonstrada por seu serviço abnegado em amor sacrificial (cf. Mc 10.45). Jesus falava e agia com autoridade por causa de sua comunhão perfeita com o Pai. Sua autoridade veio do Pai (cf. Mt 11.27; Jo 14.10-12). É ao Senhor Ressuscitado que toda autoridade é concedida no céu e na terra (cf. Mt 28.18). Agora Jesus Cristo vive e reina com o Pai, na unidade do Espírito Santo; ele é a Cabeça de seu Corpo, a Igreja, e Senhor de toda a Criação (cf. Ef 1.18-23).

10. A obediência vivificante de Jesus Cristo faz surgir, através do Espírito, nosso "Amém" a Deus Pai. Nesse "Amém" através de Cristo, glorificamos a Deus, que infunde o Espírito em nossos corações como penhor de sua fidelidade (cf. 2 Cor 1.20-22). Somos chamados em Cristo a testemunhar o propósito de Deus (cf. Lc 24.46-49), testemunho esse que pode incluir para nós, também, obediência até a morte. Em Cristo, a obediência não é um fardo (cf. 1 Jo 5.3). Nasce da libertação concedida pelo Espírito de Deus. O "Sim" divino e nosso "Amém" são claramente percebidos no batismo, quando, na companhia dos fiéis, dizemos "Amém" à obra de Deus em Cristo. Pelo Espírito, nosso "Amém" como crentes está incorporado no "Amém" de Cristo, através de quem, com quem e em quem adoramos o Pai.

Tradição e Apostolicidade:
O "Amém" da Igreja Local na
Comunhão das Igrejas

14. O "Sim" de Deus comanda e convida o "Amém" dos crentes. A Palavra revelada, que a comunidade apostólica testemunhou originalmente, é recebida e comunicada através da vida de toda a Comunidade cristã. A Tradição (paradosis) refere-se a esse processo(1). O Evangelho de Cristo crucificado e ressuscitado é continuamente transmitido e recebido (cf. 1 Cor 15.3) nas Igrejas cristãs. Essa tradição, ou transmissão, do Evangelho é o trabalho do Espírito, principalmente através do ministério da Palavra e do Sacramento e na vida comum do povo de Deus. A Tradição é um processo dinâmico, comunicando a cada geração o que foi entregue de uma vez por todas à comunidade apostólica. A Tradição é muito mais do que a transmissão de proposições verdadeiras referentes à salvação. Um concepção minimalista da Tradição que a limitasse a um repositório de doutrinas e decisões eclesiais é insuficiente. A Igreja recebe, e deve transmitir, todos os elementos constitutivos da comunhão eclesial: o batismo, a confissão da fé apostólica, a celebração da Eucaristia, a liderança mediante um ministério apostólico (cf. Igreja como Comunhão, 15, 43). Na economia (oikonomia) do amor de Deus pela humanidade, a Palavra que se fez carne e viveu entre nós está no âmago do que foi transmitido desde o início e do que será transmitido até o fim.

15. A Tradição é um canal do amor de Deus, que o torna acessível na Igreja e no mundo hoje. Através dela, de uma geração a outra, e de um lugar a outro, a humanidade partilha a comunhão na Santíssima Trindade. Pelo processo da Tradição, a Igreja ministra a graça do Senhor Jesus Cristo e a koinonia do Espírito Santo (cf. 2 Cor 13.14). Portanto, a Tradição é essencial à economia da graça, do amor e da comunhão. Para aqueles cujos ouvidos não ouviram e cujos olhos não viram, o momento de receber o Evangelho salvador é uma experiência de iluminação, perdão, cura, libertação. Os que participam da comunhão do Evangelho não podem deixar de transmiti-lo aos outros, mesmo que isso signifique o martírio. A Tradição é um tesouro a ser recebido pelo povo de Deus e um dom a ser partilhado com toda a humanidade.

16. A Tradição Apostólica é um dom de Deus que deve ser constantemente recebido de novo. Através dela, o Espírito Santo forma, mantém e sustenta a comunhão das igrejas locais de uma geração para outra. A transmissão e a recepção da Tradição apostólica são um ato de comunhão pelo qual o Espírito une as igrejas locais de nossos dias àquelas que as precederam na fé apostólica una. O processo da tradição acarreta a recepção e comunicação constante e contínua da Palavra revelada de Deus em muitas

circunstâncias diversas e em tempos constantemente mutáveis. O "Amém" da Igreja à Tradição apostólica é fruto do Espírito que guia continuamente os discípulos para toda a verdade; ou seja, para Cristo, que é o caminho, a verdade e a vida (cf. Jo 16.13; 14.6).

17. A Tradição expressa a apostolicidade da Igreja. O que os apóstolos receberam e proclamaram é agora encontrado na Tradição da Igreja, na qual a Palavra de Deus é pregada e os sacramentos de Cristo são celebrados no poder do Espírito Santo. As igrejas hoje estão comprometidas a receber a única Tradição apostólica viva, a ordenar sua vida de acordo com ela, e a transmiti-la de tal forma que o Cristo que vem na glória encontrará o povo de Deus confessando e vivendo a fé confiada, de uma vez por todas, aos santos (cf. Jd 3).

18. A Tradição dá testemunho da comunidade apostólica presente na Igreja hoje através de sua memória corporativa. Pela proclamação da Palavra e pela celebração dos sacramentos, o Espírito Santo abre os corações dos fiéis e lhes revela o Senhor Ressuscitado. O Espírito, que agiu nos eventos do ministério de Jesus ocorridos de uma vez por todas, continua a ensinar a Igreja, trazendo à lembrança o que Cristo fez e disse, tornando presentes os frutos de sua obra redentora e o antegozo do reino (cf. Jo 2.22; 14.26). O propósito da Tradição é atingido quando, através do Espírito, a Palavra é recebida e vivida na fé e na esperança. O testemunho da proclamação, dos sacramentos e da vida em comunhão é, ao mesmo tempo, o conteúdo da Tradição e seu resultado. Assim, a memória frutifica na vida de fé dos fiéis na comunhão de sua igreja local.

As Sagradas Escrituras:
O "Sim" de Deus e o
"Amém" do Povo de Deus

19. No interior da Tradição, as Escrituras ocupam um lugar único e normativo e pertencem ao que foi dado de uma vez por todas. Como testemunho escrito do "Sim" de Deus, exigem da Igreja que avalie constantemente seus ensinamentos, pregações e ações em confronto com elas. "Como as Escrituras são o único testemunho inspirado da revelação divina, a expressão dessa revelação pela Igreja deve ser testada por sua consonância com a Escritura" (Autoridade na Igreja: Elucidação, 2). Através das Escrituras, a revelação divina faz-se presente e é transmitida na vida da Igreja. O "Sim" de Deus é reconhecido no e através do "Amém" da Igreja, que recebe a revelação autêntica de Deus. Ao receber certos textos como testemunhos fidedignos da revelação divina, a Igreja determinou a identidade de suas Sagradas Escrituras. Considera apenas essa coleção de textos como a Palavra escrita inspirada de Deus e, como tal, com una autoridade única.

20. As Escrituras reúnem várias correntes de tradições Judaicas e Cristãs. Essas tradições revelam o modo como a Palavra de Deus tem sido recebida, interpretada e transmitida em contextos específicos, segundo as necessidades, as culturas e as circunstâncias do povo de Deus. Contêm a revelação de Deus do seu desígnio de salvação, que foi realizado em Jesus Cristo e experimentado pelas primeiras Comunidades cristãs. Nessas comunidades, o "Sim" de Deus foi recebido de uma nova maneira. No Novo Testamento, podemos ver como as Escrituras do Primeiro Testamento foram recebidas como revelação do único Deus verdadeiro e, também, reinterpretadas e re-recebidas como revelação de sua Palavra final em Cristo.

21. Todos os escritores do Novo Testamento foram influenciados pela experiência de suas próprias comunidades locais. O que transmitiram, por sua própria capacidade e intuições teológicas, registra os elementos do Evangelho que as igrejas de seu tempo e em situações variadas guardavam em sua memória. Os ensinamentos de Paulo sobre o Corpo de Cristo, por exemplo, são ocasionados em grande parte pelos problemas e divisões da igreja local em Corinto. Quando Paulo fala de "nossa autoridade que o Senhor concedeu para construir-vos e não para destruir-vos" (2 Cor 10.8), ele o faz no contexto de sua relação turbulenta com a igreja de Corinto. Até nas declarações principais de nossa fé, pode-se ouvir, freqüentemente, um eco da situação concreta e, por vezes, dramática de uma igreja local ou de um grupo de igrejas locais, a que somos devedores pela transmissão fiel da Tradição apostólica. A ênfase, no texto de João, na presença do Senhor encarnado em um corpo humano que podia ser visto e tocado antes e depois da ressurreição (cf. Jo 20.27; 1 Jo 4.2) está ligada ao conflito em torno dessa questão nas comunidades joaninas. É através do esforço de determinadas comunidades, num determinado momento, para discernir qual fosse a Palavra de Deus para elas, que encontramos, nas Escrituras, um registro autorizado da Tradição apostólica a ser transmitida de uma geração a outra e de uma igreja a outra, e ao qual os fiéis dizem "Amém".

22. A formação do cânon das Escrituras foi parte integrante do processo de tradição. O reconhecimento dessas Escrituras pela Igreja como canônicas, após longo período de discernimento crítico, foi um ato de obediência e, ao mesmo tempo, de autoridade. Foi um ato de obediência, pelo fato de que a Igreja discerniu e recebeu o "Sim" doador de vida de Deus através das Escrituras, aceitando-as como a norma de fé. Foi um ato de autoridade, pelo fato de que a Igreja, guiada pelo Espírito Santo, recebeu e transmitiu esses textos, declarando que eram inspirados e que outros textos não deviam ser incluídos no cânon.

23. O significado do Evangelho de Deus revelado é plenamente entendido apenas no âmbito da Igreja. A revelação de Deus tem sido confiada a uma comunidade. A Igreja não pode ser descrita como um agregado de fiéis individuais, nem sua fé pode ser considerada a soma das crenças desses indivíduos. Os fiéis formam, juntos, o povo de fé, por serem incorporados pelo batismo a uma comunidade que recebe as Escrituras canônicas como a autêntica Palavra de Deus; eles recebem a fé dentro dessa comunidade. A fé da comunidade precede a fé do indivíduo. Assim, embora a caminhada da fé de uma pessoa possa começar pela leitura individual da Escritura, não pode ficar reduzida a isso. A interpretação individualista das Escrituras não se harmoniza com a leitura do texto dentro da vida da Igreja e é incompatível com a natureza da autoridade da Palavra revelada de Deus (cf. 2. Pd 1.20-21). A Palavra de Deus e a Igreja de Deus não podem ser dissociadas.

Recepção e Re-Recepção:
O "Amém" da Igreja à Palavra de Deus

24. Através dos séculos, a Igreja recebe e reconhece como um dom da graça divina tudo o que confessa como expressão verdadeira da Tradição transmitida definitivamente aos apóstolos. Essa recepção é, ao mesmo tempo, um ato de fidelidade e de liberdade. A Igreja deve permanecer fiel, de forma que o Cristo que vem na glória reconhecerá na Igreja a comunidade fundada por ele; deve continuar livre para receber a Tradição apostólica de novas maneiras, segundo as situações com que se depara. A Igreja tem a responsabilidade de transmitir toda a Tradição apostólica, embora possa haver partes que considere de difícil integração na sua vida e no seu culto. Pode ser que o que significava muito para uma geração anterior venha a se tornar importante novamente no futuro, embora sua relevância não seja clara no presente.

25. Dentro da Igreja, a memória do povo de Deus pode ser afetada ou mesmo deturpada pela limitação e pelo pecado humano. Embora tendo recebido a promessa da assistência do Espírito Santo, de tempos em tempos as igrejas esquecem alguns aspectos da Tradição apostólica, não conseguindo discernir a visão plena do reino de Deus à luz da qual procuramos seguir a Cristo. As igrejas sofrem quando algum elemento da comunhão eclesial foi esquecido, negligenciado ou deturpado. Recorrer de novo à Tradição em uma nova situação é o meio pelo qual a revelação de Deus em Cristo é rememorada. Esse processo é assistido pela compreensão de estudiosos da Bíblia e de teólogos e pela sabedoria dos sábios. Assim, pode ocorrer uma re-descoberta de elementos que eram negligenciados e uma nova memória das promessas de Deus, levando a uma renovação do "Amém" da Igreja. Pode haver, também, um exame crítico do que tem sido recebido, porque algumas das formulações da Tradição passam a ser consideradas inadequadas ou até enganosas em um novo contexto. Podemos chamar todo esse processo de re-recepção.

Catolicidade:
O "Amém" de Toda a Igreja

26. Existem duas dimensões da comunhão na Tradição apostólica: a diacrônica e a sincrônica. O processo de tradição acarreta, certamente, a transmissão do Evangelho de uma geração a outra (diacrônica). Se a Igreja deve permanecer unida na verdade, o processo também deve acarretar a comunhão das igrejas em todos os lugares nesse único Evangelho (sincrônica). Ambas dimensões são necessárias para a catolicidade da Igreja. Cristo promete que o Espírito Santo manterá a verdade essencial e salvadora na memória da Igreja, capacitando-a para a missão (cf. Jo 14.26; 15.26-27). Essa verdade tem de ser transmitida e recebida de novo pelos fiéis em todos os tempos e em todos os lugares através do mundo, como resposta à diversidade e complexidade da experiência humana. Não há nenhuma parte da humanidade, nenhuma raça, nenhuma condição social, nenhuma geração para quem essa salvação, comunicada na transmissão da Palavra de Deus, não seja dirigida (cf. Igreja como Comunhão, 34).

27. Na rica diversidade da vida humana, o encontro com a Tradição viva produz uma variedade de expressões do Evangelho. Onde as diversas expressões são fiéis à Palavra revelada em Jesus Cristo e transmitida pela comunidade apostólica, as igrejas em que essas expressões tem lugar estão verdadeiramente em comunhão. De fato, essa diversidade de tradições é a manifestação prática da catolicidade e confirma, mais do que contradiz, o vigor da Tradição. Assim como Deus criou a diversidade entre os seres humanos, a fidelidade e a identidade da Igreja requerem não uma uniformidade de expressão e formulação em todos os níveis, em todas as situações, mas antes uma diversidade católica dentro da unidade da comunhão. Essa riqueza de tradições é um recurso vital para uma humanidade reconciliada. "Os seres humanos foram criados por Deus em seu amor com tal diversidade para que pudessem participar desse amor compartilhando entre si o que têm e o que são, enriquecendo-se, assim, em sua comunhão mútua" (Igreja como Comunhão, 35).

28. O povo de Deus como um todo é o portador da Tradição viva. Em situações diferentes, que suscitam novos desafios para o Evangelho, o discernimento, a atualização e a comunicação da Palavra de Deus são da responsabilidade de todo o povo de Deus. O Espírito Santo trabalha através de todos os membros da comunidade, usando os dons concedidos a cada um para o bem de todos. Os teólogos em particular servem à comunhão da Igreja toda, investigando se e como novas interpretações devem ser integradas à corrente contínua da Tradição. Em cada comunidade ocorre uma troca, um dar e um receber mútuos, em que os bispos, o clero e os leigos dão e recebem dos outros no âmbito de todo o corpo.

29. Em todo Cristão desejoso de ser fiel a Cristo e incorporado na vida da Igreja, existe um sensus fidei. Esse sensus fidei pode ser descrito como uma capacidade ativa de discernimento espiritual, uma intuição formada pelo culto divino e pela vida em comunhão como membro fiel da Igreja. Quando essa capacidade é exercida de comum acordo pelo corpo de fiéis, falamos do exercício do sensus fidelium (cf. Autoridade na Igreja: Elucidação, 3-4). O exercício do sensus fidei por todo membro da Igreja contribui para a formação do sensus fidelium, através do qual a Igreja como um todo permanece fiel a Cristo. Pelo sensus fidelium, o corpo todo contribui para, recebe de e guarda como um tesouro o ministério daqueles membros da comunidade que exercem a episcope, velando pela memória viva da Igreja (cf. Autoridade na Igreja I, 5-6). Assim, o "Amém" do crente é incorporado ao "Amém" de toda a Igreja de várias formas.

30. Os que exercem a episcope no Corpo de Cristo não devem ser separados da "sinfonia" de todo o povo de Deus em que eles têm uma parte a tocar. Devem ser alertados para o sensus fidelium, o qual compartilham, para que saibam quando algo se torna necessário para o bem-estar e a missão da comunidade, ou quando algum elemento da Tradição precisa ser recebido de um modo novo. O carisma e a função da episcope estão especificamente relacionados com o ministério da memória, que renova constantemente a Igreja na esperança. Através desse ministério, o Espírito Santo mantém viva na Igreja a memória do que Deus fez e revelou, e a esperança do que Deus fará para unir todas as coisas em Cristo. Desse modo, não apenas de geração para geração, mas também de lugar para lugar, a fé única é comunicada e vivida. Esse é o ministério exercido pelo bispo, e por pessoas ordenadas sob os cuidados do bispo, na medida em que proclamam a Palavra, administram os sacramentos e tomam parte na administração da disciplina pelo bem comum. Os bispos, o clero e os outros fiéis devem todos reconhecer e receber de Deus o que é transmitido por mediação de uns para os outros. Assim, o sensus fidelium do povo de Deus e o ministério da memória existem juntos em relação recíproca.

31. Os Anglicanos e os Católicos Romanos podem concordar, em princípio, com tudo o que foi dito acima, mas precisam fazer um esforço deliberado para recuperar esse entendimento comum. Quando as comunidades cristãs estão em comunhão real, mas imperfeita, são chamadas a reconhecer, umas nas outras, elementos da Tradição apostólica que podem ter rejeitado, esquecido ou ainda não compreendido plenamente. Em conseqüência, devem receber ou reapropriar esses elementos, e reconsiderar as formas como interpretaram as Escrituras separadamente. Sua vida em Cristo é enriquecida quando dão e recebem umas das outras. Crescem no entendimento e na experiência de sua catolicidade na medida em que o sensus fidelium e o ministério da memória interagem na comunhão dos fiéis. Nessa economia de dar e receber dentro de uma comunhão real, mas imperfeita, aproximam-se mais de uma indivisa participação no único "Amém" de Cristo para a glória de Deus.

O Exercício da Autoridade na Igreja

Proclamando o Evangelho:
o Exercício da Autoridade para Missão e Unidade

32. A autoridade conferida por Jesus a seus discípulos era, acima de tudo, uma autoridade para a missão, para pregar e curar (cf. Lc 9.1-2, 10.1). O Cristo Ressuscitado investiu-os de poder para divulgar o Evangelho no mundo todo (cf. Mt 28.18-20). No início da Igreja, a pregação da Palavra de Deus no poder do Espírito foi vista como a característica que definia a autoridade apostólica (cf. 1 Cor 1.17, 2.4-5). Na proclamação do Cristo crucificado, o "Sim" de Deus à humanidade torna-se uma realidade presente e todos são convidados para responder com seu "Amém". Desse modo, o exercício da autoridade ministerial dentro da Igreja, principalmente por aqueles encarregados do ministério da episcope, tem uma dimensão radicalmente missionária. A autoridade é exercida dentro da Igreja por causa dos que estão fora dela, para que o Evangelho possa ser proclamado "no poder e no Espírito Santo e com plena convicção" (1 Tess 1.5). Essa autoridade capacita toda a Igreja a incorporar o Evangelho e se tornar a missionária e a serva profética do Senhor.

33. Jesus rezou ao Pai para que seus seguidores fossem um "para que o mundo saiba que vós me enviastes e os amastes como vós me amastes" (Jo 17.23). Quando os Cristãos não estão de acordo sobre o próprio Evangelho, a sua pregação com poder é prejudicada. Quando não se tornam um na fé, não podem ser um na vida, e, assim, não podem demonstrar plenamente que são fiéis à vontade de Deus, reconciliação de todas as coisas no Pai através de Cristo (cf. Cl 1.20). Enquanto a Igreja não viver como a comunidade da reconciliação que é chamada a ser por Deus, não pode pregar adequadamente esse Evangelho ou proclamar com credibilidade o plano de Deus de reunir seu povo disperso sob Cristo Senhor e Salvador (cf. Jo 11.52). Somente quando todos os fiéis estiverem unidos na celebração comum da Eucaristia (cf. Igreja como Comunhão, 24), Deus, cujo propósito é unir todas as coisas em Cristo (cf. Ef 1.10), será verdadeiramente glorificado por seu povo. É um desafio e uma responsabilidade, para os que têm autoridade dentro da Igreja, exercer o seu ministério de forma a promover a unidade de toda a Igreja na fé e na vida, por caminhos que enriqueçam, e não diminuam, a diversidade legítima das igrejas locais.


Sinodalidade:
O Exercício da Autoridade em Comunhão

34. Em cada igreja local, todos os fiéis são chamados a caminhar juntos em Cristo. O termo sinodalidade (derivado de syn-hodos, que significa "caminho comum"), indica o modo pelo qual os fiéis e as igrejas são mantidos juntos, em comunhão, quando fazem isso. Expressa sua vocação como povo do Caminho (cf. At 9.2) para viverem, trabalharem e andarem juntos em Cristo, que é o Caminho (cf. Jo 14.6). Como seus predecessores, seguem a Jesus no caminho (cf. Mc 10.52) até que ele venha novamente.

35. Dentro da comunhão das igrejas locais, o Espírito trabalha para formar cada igreja por meio da graça da reconciliação e da comunhão em Cristo. É apenas através da atividade do Espírito que a igreja local pode ser fiel ao "Amém" de Cristo e pode ser enviada ao mundo para chamar todos a participar desse "Amém". Por essa presença do Espírito, a igreja local é mantida na Tradição. Recebe e compartilha a plenitude da fé apostólica e os meios da graça. O Espírito confirma a igreja local na verdade, de tal forma que sua vida incorpora a verdade salvadora revelada em Cristo. De geração a geração, a autoridade da Palavra viva deve se fazer presente na igreja local em todos os aspectos de sua vida no mundo. O modo como a autoridade é exercida nas estruturas e na vida corporativa da Igreja deve estar de acordo com a atitude de Cristo (cf. Fl 2.5).

36. O Espírito de Cristo investe cada bispo da autoridade pastoral necessária ao exercício efetivo da episcope dentro de uma igreja local. Essa autoridade inclui necessariamente a responsabilidade de tomar e implementar as decisões que são requeridas para cumprir o ofício de um bispo por causa da koinonia. Sua natureza unificadora está implícita na função do bispo de ensinar a fé através da proclamação e da explicação da Palavra de Deus, de prover à celebração dos sacramentos, e de manter a Igreja na santidade e na verdade. As decisões tomadas pelo bispo ao desempenhar essas funções possuem uma autoridade que os fiéis têm o dever de acatar e aceitar (cf. Autoridade na Igreja II, 17). Por seu sensus fidei, os fiéis são capazes, em consciência, tanto de reconhecer o trabalho de Deus no exercício da autoridade pelo bispo, como também de responder a ela como crentes. É isso que motiva sua obediência, uma obediência de liberdade e não de escravidão. A jurisdição dos bispos é uma conseqüência do chamado que receberam para conduzir suas igrejas em um autêntico "Amém"; não é um poder arbitrário concedido a uma pessoa em detrimento da liberdade de outras. No interior da prática do sensus fidelium, existe uma relação complementar entre o bispo e o resto da comunidade. Na igreja local, a Eucaristia é a expressão fundamental do caminhar juntos (sinodalidade) do povo de Deus. Em diálogo orante, o presidente guia o povo ao "Amém" à prece eucarística. Na unidade da fé com seu bispo local, seu "Amém" é uma memória viva do grande "Amém" do Senhor à vontade do Pai.

37. A interdependência mútua de todas as igrejas é essencial à realidade da Igreja como Deus quer que ela seja. Nenhuma igreja local que participa da Tradição viva pode se considerar auto-suficiente. São necessárias, então, formas de sinodalidade para manifestar a comunhão das igrejas locais e para sustentar cada uma delas na fidelidade ao Evangelho. O ministério do bispo é crucial, pois esse ministério serve à comunhão dentro de e entre as igrejas locais. Sua comunhão mútua é expressa pela incorporação de cada bispo em um colégio de bispos. Os bispos estão, tanto pessoalmente quanto colegialmente, a serviço da comunhão, e relacionados com a sinodalidade em todas as suas expressões. Essas expressões incluem uma variedade de órgãos, instrumentos e instituições — especialmente sínodos ou concílios — locais, provinciais, mundiais e ecumênicos. A manutenção da comunhão requer que haja, em todos os níveis, uma capacidade de decisão adequada a cada nível. Quando essas decisões levantam questões sérias para uma comunhão maior das igrejas, a sinodalidade precisa encontrar uma expressão mais ampla.

38. Em nossas duas comunhões, os bispos reúnem-se colegialmente, não como indivíduos, mas como aqueles que têm autoridade dentro da vida sinodal das igrejas locais e por causa dessa vida sinodal. A consulta aos fiéis é um aspecto da supervisão episcopal. Cada bispo é, ao mesmo tempo, uma voz para a igreja local e um meio de a igreja local aprender com outras igrejas. Quando os bispos se reúnem em conselho, buscam discernir e articular o sensus fidelium da forma como se acha presente na igreja local e na comunhão mais ampla das igrejas. Sua função é magisterial, ou seja, nessa comunhão das igrejas, eles determinam o que deve ser ensinado em fidelidade à Tradição apostólica. Os Católicos Romanos e os Anglicanos compartilham essa compreensão da sinodalidade, mas a expressam de formas diversas.

39. Na Igreja da Inglaterra, na época da Reforma, a tradição da sinodalidade manifestava-se pelo uso de sínodos (de bispos e do clero) e do Parlamento (incluindo bispos e leigos) para a determinação da liturgia, da doutrina e da organização da igreja. A autoridade dos Concílios Gerais também era reconhecida. Na Comunhão Anglicana, novas formas de sínodos surgiram durante o século dezenove, e o papel do laicato nas decisões tem se fortalecido desde então. Embora os bispos, o clero e o laicato se consultem mutuamente e legislem juntos, a responsabilidade dos bispos permanece distinta e crucial. Em todas as partes da Comunhão Anglicana, os bispos possuem uma responsabilidade única de supervisão. Por exemplo, um sínodo diocesano pode ser convocado apenas pelo bispo, e suas decisões podem vigorar somente com o consentimento do bispo. Em níveis provincial e nacional, as Casas dos Bispos exercem um ministério próprio e único com relação a questões de doutrina, culto e vida moral. Além disso, embora os sínodos Anglicanos adotem amplamente procedimentos parlamentares, sua natureza é eucarística. É por isso que é próprio do bispo, como presidente da Eucaristia, presidir o sínodo diocesano, que se reúne para trazer a palavra redentora de Deus até o presente, através da vida e da atividade da igreja local. Além disso, cada bispo não somente tem a episcope da igreja local mas também participa do cuidado de todas as igrejas. Isso é feito dentro de cada província da Comunhão Anglicana com o auxílio de órgãos, tais como Casas de Bispos e os Sínodos Gerais e os Provinciais. Na Comunhão Anglicana como um todo, o Encontro dos Primazes, o Concílio Consultivo Anglicano, a Conferência de Lambeth e o Arcebispo de Canterbury são instrumentos de sinodalidade.

40. Na Igreja Católica Romana, a tradição da sinodalidade não tem cessado. Após a Reforma, os sínodos de bispos e do clero continuaram a ocorrer de tempos em tempos em diferentes dioceses e regiões e, em nível mundial, foram realizados três Concílios. Na virada do século vinte, surgiram encontros específicos de bispos e Conferências Episcopais, como forma de consulta para possibilitar às igrejas locais de determinada região enfrentar, juntas, as demandas de sua missão e lidar com novas situações pastorais. Desde o Concílio Vaticano Segundo, estas se tornaram uma estrutura regular nos países e nas regiões. Numa decisão que contou com o apoio dos bispos naquele Concílio, o Papa Paulo VI instituiu o Sínodo dos Bispos para tratar de questões relativas à missão da Igreja no mundo. O antigo costume de visitas ad limina aos túmulos dos apóstolos Pedro e Paulo e ao Bispo de Roma tem sido renovado por visitas não individuais, mas em grupos regionais. O hábito mais recente de visitas pelo Bispo de Roma a igrejas locais tem tentado estimular um senso mais profundo da sua pertença à comunhão das igrejas, e ajudá-las a tomar maior consciência da situação das outras. Todas essas instituições sinodais oferecem a possibilidade de uma percepção crescente, por parte dos bispos locais e do Bispo de Roma, de formas de trabalho em conjunto numa comunhão mais forte. Complementando essa sinodalidade colegial, um crescimento da sinodalidade em nível local está promovendo a participação ativa de leigos na vida e na missão da igreja local.

Perseverança na Verdade:
O Exercício da Autoridade no Magistério

41. Em todas as épocas, os Cristãos têm dito "Amém" à promessa de Cristo de que o Espírito guiará sua Igreja em direção a toda a verdade. O Novo Testamento ecoa freqüentemente essa promessa, referindo-se à coragem, confiança e certeza que os Cristãos podem reivindicar (cf. Lc 1.4; 1 Ts 2.2; Ef 3.2; Hb 11.1). Em sua preocupação em tornar o Evangelho acessível a todos os que estão abertos para recebê-lo, aqueles incumbidos do ministério da memória e do ensinamento têm aceitado expressões de fé novas e até então não habituais. Algumas dessas formulações, no início, geraram dúvidas e desacordo sobre sua fidelidade à Tradição apostólica. No processo de examinar essas formulações, a Igreja tem agido com cautela, mas com confiança na promessa de Cristo de que ela irá perseverar e ser mantida na verdade (cf. Mt 16.18; Jo 16.13). É isso que significa a indefectibilidade da Igreja (cf. Autoridade na Igreja I, 18; Autoridade na Igreja II, 23).

42. Em sua vida contínua, a Igreja procura e recebe a orientação do Espírito Santo, que mantém seus ensinamentos fiéis à Tradição apostólica. No corpo da Igreja, o colégio de bispos deve exercer o ministério da memória com esse fim. Eles devem discernir e ministrar ensinamentos confiáveis por expressarem a verdade de Deus com segurança. Em algumas situações, haverá a necessidade urgente de examinar novas formulações de fé. Em circunstâncias específicas, aqueles que têm o ministério de supervisão (episcope), assistidos pelo Espírito Santo, podem chegar, juntos, a um julgamento que, sendo fiel à Escritura e consistente com a Tradição apostólica, está preservado do erro. Por tal julgamento, que é uma expressão renovada do "Sim" único de Deus em Jesus Cristo, a Igreja é mantida na verdade, para que possa continuar a oferecer seu "Amém" à glória de Deus. É isso que significa a afirmação de que a Igreja pode ensinar infalivelmente (veja Autoridade na Igreja II, 24-28, 32). Esse ensinamento infalível está a serviço da indefectibilidade da Igreja.

43. O exercício da autoridade de ensinar na Igreja, principalmente em situações desafiadoras, requer a participação de todo o corpo de fiéis em suas formas diversificadas, e não apenas daqueles incumbidos do ministério da memória. Nessa participação, o sensus fidelium está operando. Como é a fidelidade de todo o povo de Deus que está em jogo, a recepção dos ensinamentos é parte integral do processo. Definições doutrinais são recebidas como autorizadas, em virtude da verdade divina que proclamam e, também, do ofício específico da pessoa ou pessoas que as proclamam dentro do sensus fidei de todo o povo de Deus. Quando o povo de Deus responde pela fé e diz "Amém" aos ensinamentos autorizados, é porque reconhece que esses ensinamentos expressam a fé apostólica e operam no âmbito da autoridade e da verdade de Cristo, Cabeça da Igreja(2). A verdade e a autoridade de sua Cabeça são a fonte de ensinamento infalível no Corpo de Cristo. O "Sim" de Deus revelado em Cristo é o padrão pelo qual esse ensinamento autorizado é julgado. Esse ensinamento deve ser bem recebido pelo povo de Deus como um dom do Espírito Santo para manter a Igreja na verdade de Cristo, nosso "Amém" a Deus.

44. O dever de manter a Igreja na verdade é uma das funções essenciais do colégio episcopal. Este tem o poder de exercer esse ministério, porque está ligado em sucessão aos apóstolos, que eram o corpo autorizado e enviado por Cristo para pregar o Evangelho a todas as nações. A autenticidade do ensinamento dos bispos individuais é evidente quando esse ensinamento é solidário com o de todo o colégio episcopal. O exercício dessa autoridade de ensinar requer que os ensinamentos sejam fiéis à Sagrada Escritura e conformes com a Tradição apostólica. Isso é expresso pelos ensinamentos do Concílio Vaticano Segundo, "Este ofício de ensinar não está acima da Palavra de Deus, mas ao seu serviço" (Constituição Dogmática sobre a Revelação Divina, Dei Verbum, 10).

Primazia:
O Exercício da Autoridade em Colegialidade e Conciliaridade

45. No curso da história, a sinodalidade da Igreja tem sido servida através da autoridade conciliar, colegial e primacial. Existem formas de primazia tanto na Comunhão Anglicana como nas igrejas em comunhão com o Bispo de Roma. Entre estas, os ofícios do Arcebispo Metropolitano ou Patriarca de uma Igreja Católica Oriental são primaciais por natureza. Cada Província Anglicana tem seu Primaz e o Encontro de Primazes serve a toda a Comunidade. O Arcebispo de Canterbury exerce um ministério primacial em toda a Comunhão Anglicana.

46. A ARCIC já reconheceu que o "modelo de aspectos primaciais e conciliares complementares da episcope a serviço da koinonia das igrejas deve ser realizado ao nível universal" (Autoridade na Igreja I, 23). As exigências da vida da igreja demandam um exercício específico de episcope a serviço de toda a Igreja. No modelo encontrado no Novo Testamento, um dos doze é escolhido por Jesus Cristo para fortalecer os outros de forma que permaneçam fiéis a sua missão e em harmonia uns com os outros (veja a discussão sobre textos Petrinos em Autoridade na Igreja II, 2-5). Agostinho de Hipona expressou bem a relação entre Pedro, os outros apóstolos e toda a Igreja, quando disse:

Afinal, não foi só um homem que recebeu essas chaves, mas a Igreja em sua unidade. Então, é esse o motivo da preeminência reconhecida de Pedro, que ele representava a universalidade e a unidade da Igreja quando lhe foi dito, Confio-te, o que, na verdade, foi confiado a todos. Desejo demonstrar que foi a Igreja que recebeu as chaves do reino dos céus. Ouçam o que o Senhor diz a todos os apóstolos em outra passagem: Recebei o Espírito Santo; e imediatamente: A quem perdoardes os pecados, ser-lhes-ão perdoados. A quem os retiverdes ser-lhes-ão retidos. (Jo 20.22-23). Isso se refere às chaves, das quais é dito, tudo o que ligares na terra será ligado no céu (Mt 16.19). Mas isso foi dito a Pedro... na ocasião, Pedro representava a Igreja universal.

(Sermão 295, Sobre a Festa do Martírio dos Apóstolos Pedro e Paulo).

A ARCIC também já estudou anteriormente a transmissão do ministério primacial exercida pelo Bispo de Roma (veja Autoridade na Igreja II, 6-9). Historicamente, o Bispo de Roma tem exercido esse ministério em favor de toda a Igreja, como quando Leão contribuiu para o Concílio de Calcedônia, ou então em favor de uma igreja local, como quando Gregório, o Grande, apoiou a missão de Agostinho de Canterbury e sua organização da Igreja inglesa. Esse dom tem sido bem-vindo e o ministério desses Bispos de Roma continua a ser celebrado liturgicamente por Anglicanos e Católicos Romanos.

47. Dentro de seu ministério mais amplo, o Bispo de Roma oferece um ministério específico relativo ao discernimento da verdade, como expressão de primazia universal. Esse serviço particular tem sido fonte de dificuldades e mal-entendidos nas igrejas. Toda definição solene pronunciada da cátedra de Pedro na igreja de Pedro e Paulo expressa, entretanto, apenas a fé da Igreja. Qualquer definição dessas é pronunciada dentro do colégio daqueles que exercem a episcope e não fora dele. Esse ensinamento autorizado é um exercício particular do chamado e da responsabilidade do corpo de bispos de ensinar e afirmar a fé. Quando a fé é articulada dessa forma, o Bispo de Roma proclama a fé das igrejas locais. Assim, é todo o ensinamento confiável de toda a Igreja que opera no julgamento do primaz universal. Ao formular solenemente tal ensinamento, o primaz universal deve discernir e declarar, com a assistência e a orientação segura do Espírito Santo, em fidelidade à Escritura e à Tradição, a fé autêntica de toda a Igreja, ou seja, a fé proclamada desde o início. É essa fé, a fé de todos os batizados em comunhão, e somente essa, que cada bispo profere com o corpo de bispos em concílio. É essa fé que o Bispo de Roma, em determinadas circunstâncias, tem o dever de discernir e tornar explícita. Essa forma de ensinamento autorizado não tem garantia mais forte do Espírito do que a que têm as definições solenes de concílios ecumênicos. A recepção da primazia do Bispo de Roma acarreta o reconhecimento desse ministério específico do primaz universal. Acreditamos que isso é um dom a ser recebido por todas as igrejas.

48. Os ministros a quem Deus dá a Igreja para sustentar sua vida são marcados pela fragilidade:

Portanto, como é pela misericórdia divina que somos detentores deste ministério, não desanimamos ... mas mantemos esse tesouro em vasos de barro, para que fique claro que esse poder extraordinário pertence a Deus e não vem de nós (2 Cor 4.1; 4.7).

É claro que apenas por graça divina o exercício da autoridade na comunhão da Igreja leva as marcas da própria autoridade de Cristo. Essa autoridade é exercida por Cristãos frágeis por causa de outros Cristãos frágeis. Isso é igualmente verdadeiro quanto ao ministério de Pedro:

"Simão, Simão, Satanás vos reclamou peneirar como trigo, mas tenho rezado por ti para que tua fé não falhe; e, quando tiveres voltado, confirma teus irmãos" (Lc 22.31-32; cf. Jo 21.15-19).

O Papa João Paulo II torna isso claro em Ut Unum Sint:

Cumpro esse dever com a convicção profunda de que estou obedecendo ao Senhor, e com um senso nítido de minha própria fragilidade humana. Na verdade, se o próprio Cristo confiou a Pedro essa missão especial na Igreja e o exortou a confirmar seus irmãos, também tornou clara para ele sua fraqueza humana e sua necessidade especial de conversão. (Ut Unum Sint, 4).

A fraqueza e o pecado humano não afetam apenas os ministros individuais: também conseguem distorcer a estruturação humana da autoridade (cf. Mt 23). Portanto, às vezes são necessárias uma crítica honesta e algumas reformas, seguindo o exemplo de Paulo (cf. Gl 2.11-14). A consciência da fragilidade humana no exercício da autoridade garante que os Ministros cristãos estejam abertos a críticas e à renovação e, acima de tudo, ao exercício da autoridade segundo o exemplo e o pensamento de Cristo.

Disciplina:
O Exercício da Autoridade e a Liberdade de Consciência

49. O exercício da autoridade na Igreja deve ser reconhecido e aceito como um instrumento do Espirito de Deus para a cura da humanidade. O exercício da autoridade deve sempre respeitar a consciência, porque o trabalho divino de salvação afirma a liberdade humana. Aceitando livremente o caminho da salvação oferecido pelo batismo, o Discípulo cristão também assume livremente a disciplina de ser um membro do Corpo de Cristo. Uma vez que a Igreja de Deus é reconhecida como a comunidade onde os meios divinos de salvação operam, as exigências do discipulado para o bem-estar de toda a comunidade Cristã não podem ser ignoradas. Existe, também, uma disciplina necessária para o exercício da autoridade. Os que são chamados a esse ministério devem se submeter à disciplina de Cristo, observar os requisitos da colegialidade e do bem comum, e respeitar devidamente as consciências de aqueles aos quais são chamados a servir.

O Consenso no Exercício da Autoridade

Passos em Direção à Unidade Visível

51. Submetemos a nossas respectivas autoridades esta declaração concorde a respeito da autoridade na Igreja. Acreditamos que, se essa declaração sobre a natureza da autoridade e o modo de exercê-la for aceita e posta em prática, esta questão não será mais causa do prosseguimento de uma ruptura na comunhão entre nossas duas igrejas. De acordo com isto, especificamos abaixo alguns aspectos desta concordância, que significam avanços recentes em cada uma de nossas comunhões, bem como certas questões que ainda têm que ser enfrentados por elas. Enquanto caminharmos em direção a uma comunhão eclesial plena, sugerimos formas em que a comunhão existente, embora imperfeita, possa se tornar mais visível através do exercício de uma colegialidade renovada entre os bispos e de um exercício e uma recepção renovados da primazia universal.

Avanços no Consenso

52. A Comissão acredita que já aprofundamos e estendemos nosso consenso com relação a:

- como a autoridade de Cristo está presente e atuante na Igreja quando a proclamação do "Sim" de Deus suscita o "Amém" de todos os fiéis (parágrafos 7-18);
- a interdependência dinâmica da Escritura e da Tradição apostólica e o papel normativo da Escritura dentro da Tradição (parágrafos 19-23);
- a necessidade da recepção constante da Escritura e da Tradição, e da re-recepção em circunstâncias especiais (parágrafos 24-26);
- como o exercício da autoridade está a serviço da fé pessoal dentro da vida da Igreja (parágrafos 23, 29, 49);
o papel de todo o povo de Deus, no qual, como mestres da fé, os bispos têm uma voz distinta na formação e no pensamento da Igreja (parágrafos 29-30);
- a sinodalidade e suas implicações para a comunhão de todo o povo de Deus e de todas as igrejas locais, ao buscarem, juntos, seguir a Cristo, o Caminho (parágrafos 34-40);
- a cooperação essencial do ministério da episcope e do sensus fidei de toda a Igreja na recepção da Palavra Divina (parágrafos 29, 36, 43);
- a possibilidade, em determinadas circunstâncias, de a Igreja ensinar infalivelmente a serviço da indefectibilidade da Igreja (parágrafos 41-44);
- uma primazia universal, exercida colegialmente no contexto da sinodalidade, como parte integral da episcope a serviço da comunhão universal, tal primazia tendo sido sempre associada com o Bispo e a Sé de Roma (parágrafos 46-48);
- como o ministério do Bispo de Roma assiste o ministério de todo o corpo episcopal no contexto da sinodalidade, promovendo a comunhão das igrejas locais em sua vida em Cristo e na proclamação do Evangelho (parágrafos 46-48);
- como o Bispo de Roma oferece um ministério específico quanto ao discernimento da verdade (parágrafo 47).


Avanços Significativos em Ambas as Comunhões

53. A Conferência de Lambeth de 1998 reconheceu a necessidade de refletir sobre o modo como a Comunhão Anglicana toma decisões autorizadas. Em nível internacional, os instrumentos Anglicanos de sinodalidade têm autoridade considerável para influenciar e apoiar as províncias; entretanto, nenhum desses instrumentos tem o poder de passar por cima de uma decisão provincial, mesmo se ela ameaçar a unidade da Comunhão. Assim, a Conferência de Lambeth de 1998, à luz do Relatório de Virgínia da Comissão Teológica e Doutrinal Inter-Anglicana, resolveu fortalecer esses instrumentos de várias formas, principalmente o papel do Arcebispo de Canterbury e do Encontro de Primazes. A Conferência também solicitou ao Encontro de Primazes que iniciasse um estudo em cada província "sobre se a comunhão efetiva, em todos os níveis, não requer instrumentos apropriados, com a devida salvaguarda, não apenas para legislação, mas também para supervisão ... bem como no que se refere a um ministério universal a serviço da unidade Cristã" (Resolução III, 8(h)). Ao lado da autonomia das províncias, os Anglicanos estão percebendo que a interdependência entre as igrejas locais e entre as províncias também é necessária para promover a comunhão.

54. A Igreja Católica Romana, principalmente a partir do Concílio Vaticano Segundo, tem desenvolvido gradualmente estruturas sinodais para sustentar a koinonia com mais eficácia. A função estimuladora das Conferências Episcopais nacionais e regionais e a realização regular de Assembléias Gerais do Sínodo de Bispos demonstram essa evolução. Tem havido mudanças, também, no exercício da sinodalidade em nível local, embora isso varie de lugar para lugar. A legislação canônica requer, agora, que homens e mulheres leigos, pessoas da vida religiosa, diáconos e padres tomem parte nos conselhos pastorais paroquiais e diocesanos, em sínodos diocesanos e em vários outros órgãos, sempre que se reunirem.

55. Na Comunhão Anglicana, existe uma procura por estruturas universais que promovam a koinonia, e, na Igreja Católica Romana, um fortalecimento de estruturas locais e intermediárias. Em nossa opinião, esses avanços refletem uma consciência comum e cada vez maior de que a autoridade na Igreja precisa ser exercida de forma apropriada em todos os níveis. Mesmo assim, ainda há questões a serem consideradas pelos Anglicanos e Católicos Romanos relativas a aspectos importantes do exercício da autoridade a serviço da koinonia. A Comissão propõe algumas questões com franqueza, mas na convicção de que precisamos do apoio mútuo ao respondê-las. Acreditamos que, na situação dinâmica e fluida em que são colocadas, a tentativa de respondê-las deve ser acompanhada pelo desenvolvimento de outras etapas em direção ao exercício compartilhado da autoridade.


Questões defrontadas pelos Anglicanos

56. Vimos que são necessários, em todos os níveis, instrumentos de supervisão e decisão para apoiar a comunhão. Tendo isso em mente, a Comunhão Anglicana está explorando o desenvolvimento de estruturas de autoridade em suas províncias. Estaria a Comunhão também aberta à aceitação de instrumentos de supervisão que iriam permitir chegar a decisões que, em certas circunstâncias, uniriam toda a Igreja? Quando surgem grandes questões que, em fidelidade à Escritura e à Tradição, requerem uma resposta unida, poderão essas estruturas auxiliar os Anglicanos a participar do sensus fidelium com todos os Cristãos? Até que ponto a ação unilateral por parte das províncias ou dioceses em assuntos relativos a toda a Igreja, mesmo após ter havido uma consulta, poderia enfraquecer a koinonia? Os Anglicanos têm se mostrado prontos a tolerar anomalias para manter a comunhão. Entretanto, isso tem levado a um enfraquecimento da comunhão manifestada na Eucaristia, no exercício da episcope na comunicação recíproca do ministério. Quais são as conseqüências disso? Acima de tudo, como os Anglicanos irão considerar a questão da primazia universal que está emergindo de sua vida em comum e do diálogo ecumênico?


Questões defrontadas pelos Católicos Romanos

57. O Concílio Vaticano Segundo lembrou aos Católicos Romanos como os dons de Deus estão presentes em todo o povo de Deus. Também ensinou a colegialidade do episcopado em sua comunhão com o Bispo de Roma, cabeça do colégio. No entanto, existe participação efetiva do clero e dos leigos em todos os níveis em órgãos sinodais emergentes? Os ensinamentos do Concílio Vaticano Segundo sobre a colegialidade dos bispos foram suficientemente implantados? As ações dos bispos refletem uma consciência suficiente da extensão da autoridade recebida pela ordenação para governar a igreja local? Têm sido tomadas providências suficientes para assegurar as consultas entre o Bispo de Roma e as igrejas locais antes da tomada de decisões importantes que afetam a igreja local ou toda a Igreja? Como a variedade de opiniões teológicas é levada em consideração quando essas decisões são tomadas? Ao apoiar o Bispo de Roma em seu trabalho de promover a comunhão entre as igrejas, as estruturas e os procedimentos da Cúria Romana respeitam adequadamente o exercício da episcope em outros níveis? Acima de tudo, como a Igreja Católica Romana irá considerar a questão da primazia universal na medida em que ela emergir do "diálogo paciente e fraterno" sobre o exercício do ofício do Bispo de Roma para o qual João Paulo II convidou "os líderes da igreja e seus teólogos"?


Colegialidade Renovada: Tornando Visível nossa Comunhão Existente

58. Os Anglicanos e os Católicos Romanos já estão enfrentando essas questões, mas sua resolução pode levar algum tempo ainda. Entretanto, não há volta em nossa caminhada para a plena comunhão eclesial. Com base em nosso consenso, a Comissão acredita que nossas duas comunhões devem tornar mais visível a koinonia já alcançada. O diálogo teológico deve continuar em todos os níveis nas igrejas, mas não é suficiente por si só. Para o bem da koinonia e de um Testemunho cristão unido para o mundo, os bispos Anglicanos e Católicos Romanos devem encontrar formas de cooperar e desenvolver relações de responsabilidade mútua em seu exercício de supervisão. Nesse novo estágio, não precisamos apenas fazer juntos tudo o que pudermos, mas também ser juntos tudo o que nossa koinonia existente permitir.

59. Essa cooperação no exercício da episcope envolveria o encontro regular de bispos em nível regional e local e a participação dos bispos de uma comunhão em encontros internacionais de bispos da outra. Poderia se considerar seriamente, também, a associação dos bispos Anglicanos com os bispos Católicos Romanos em suas visitas ad limina a Roma. Sempre que possível, os bispos poderiam aproveitar a oportunidade de ensinar e agir juntos em aspectos de fé e princípios de conduta. Também devem testemunhar juntos na esfera pública em assuntos que afetam o bem comum. Aspectos práticos específicos da partilha da episcope surgirão de iniciativas locais.


Primazia Universal: Um Dom a Ser Compartilhado

60. O trabalho da Comissão tem tido como resultado um consenso suficiente sobre a primazia universal como um dom a ser compartilhado, até o ponto de poder propor que tal primazia seja oferecida e recebida mesmo antes de nossas igrejas atingirem uma comunhão plena. Tanto os Católicos Romanos quanto os Anglicanos cuidam para que esse ministério seja exercido em colegialidade e sinodalidade — um ministério de servus servorum Dei (Gregório, o Grande, citado em Ut Unum sint, 88). Contemplamos uma primazia que, mesmo agora, irá ajudar a sustentar a diversidade legítima das tradições, fortalecendo-as a salvaguardando-as em fidelidade ao Evangelho, e irá encorajar as igrejas em sua missão. Esse tipo de primazia já poderá auxiliar a Igreja na terra a ser a koinonia católica autêntica, na qual a unidade não diminui a diversidade, e a diversidade não põe em perigo, mas estimula, a unidade. Será um sinal efetivo para todos os Cristãos de como tal dom de Deus constrói essa unidade para a qual Cristo rezou.

61. Esse primaz universal irá exercer a liderança no mundo e também nas duas comunhões, dirigindo-se a elas de forma profética. Promoverá o bem comum sem a coação de interesses setoriais, e oferecerá um ministério de ensino contínuo e próprio, principalmente ao considerar questões teológicas e morais difíceis. Uma primazia universal nesse estilo irá acolher e proteger a investigação teológica e outras formas de busca da verdade, para que seus resultados possam enriquecer e fortalecer a sabedoria humana e a fé da Igreja. Tal primazia universal poderia unir as igrejas em vários tipos de consulta e discussão.

62. Uma experiência de primazia universal desse tipo confirmaria duas conclusões específicas a que chegamos:

- de que os Anglicanos estão abertos e desejosos de uma recuperação e re-recepção, sob certas condições claras, do exercício da primazia universal pelo Bispo de Roma;
- de que os Católicos Romanos estão abertos e desejosos de uma re-recepção do exercício da primazia pelo Bispo de Roma e da oferta desse ministério para toda a Igreja de Deus.
63. Quando a comunhão real, embora imperfeita, entre nós se torna mais visível, a trama da unidade que é tecida a partir da comunhão com Deus e da reconciliação mútua se amplia e se fortalece. Assim, o "Amém" que os Anglicanos e os Católicos Romanos dizem ao único Senhor se aproxima de um "Amém" pronunciado em uníssono pelo único povo santo, que testemunha a salvação de Deus e o amor reconciliador em um mundo partido.


Membros da Comissão

Membros Anglicanos

Rt. Rev. Mark Santer,
Bispo de Birmingham, Reino Unido (Co-Presidente)

Rt. Rev. John Baycroft,
Bispo de Ottawa, Canadá

Dr. E. Rozanne Elder,
Professor de História, Universidade de Western
Michigan, EUA

Rev. Professor Jaci Maraschin,
Professor de Teologia, Instituto Ecumênico,
São Paulo, Brasil

Rev. Cônego Richard Marsh,
Secretário do Arcebispo de Canterbury
para Assuntos Ecumênicos,
Londres, Reino Unido (desde 1996)

Rev. Dr. John Muddiman,
Tutor em Teologia, Mansfield College,
Universidade de Oxford, Reino Unido

Rt. Rev. Michael Nazir-Ali,
Bispo de Rochester, Reino Unido

Rev. Dr. Nicholas Sagovsky,
Pesquisador, Universidade de Newcastle, Reino Unido

Rev. Dr. Charles Sherlock,
Professor, Trinity College Theological School,
Parkville, Australia

Secretário

Rev. Dr. Donald Anderson,
Diretor de Relações e Estudos Ecumênicas, Anglican Communion Office,
Londres, Reino Unido (1994-1996)

Rev. Cônego David Hamid,
Diretor de Assuntos e Relações Ecumênicas, Anglican Communion Office,
Londres, Reino Unido (desde 1996)

Rev. Cônego Stephen Platten,
Secretário do Arcebispo de Canterbury para Assuntos Ecumênicos, Londres, Reino Unido (até 1994)

Membros Católicos Romanos

Rt. Rev. Cormac Murphy-O’Connor,
Bispo de Arundel e Brighton, Reino Unido
(Co-Presidente)

Irmã Sara Butler MSBT,
Professora Assistente de Teologia Sistemática, Universidade de St. Mary of the Lake, Mundelein,
Illinois, EUA

Rev. Peter Cross,
Professor de Teologia Sistemática,
Catholic Theological College, Clayton, Austrália

Rev. Dr. Adelbert Denaux,
Professor, Faculdade de Teologia, Universidade Católica, Leuven, Bélgica

Rt. Rev. Pierre Duprey,
Bispo Titular de Thibaris, Secretário, Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade Cristã,
Cidade do Vaticano

Reverendíssimo Patrick A. Kelly,
Arcebispo de Liverpool, Reino Unido

Rev. Mgr. William Steele,
Vigário Episcopal para a Missão e Unidade,
Diocese de Leeds, Reino Unido (1994-1995)

Rev. Jean M. R. Tillard OP,
Professor, Faculdade Dominicana de Teologia,
Ottawa, Canadá

Rev. Liam Walsh OP,
Professor de Teologia Dogmática,
Universidade de Friburgo, Suíça

Secretário

Rev. Timothy Galligan,
Membro do "Staff", Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade Cristã,
Cidade do Vaticano


Observador do Conselho Mundial de Igrejas

Rev. Dr. Günther Gassmann, Diretor da Comissão "Fé e Constituição", Conselho Mundial de Igrejas, Genebra, Suíça (até 1994)

Professor Dr. Michael Root, Trinity Lutheran Seminary, Columbus, Ohio, EUA (desde 1995)

(1) Segundo o uso ecumênico, a palavra Tradição com maiúscula refere-se, aqui, ao "próprio Evangelho, transmitido de geração a geração na Igreja e pela Igreja", enquanto que a palavra tradição com minúscula diz respeito ao "processo da tradição", a transmissão da verdade revelada (Quarta Conferência Mundial sobre a Fé e a Ordem, Montreal 1963, Seção II, par. 39). O plural tradições faz referência a aspectos peculiares da liturgia, teologia, vida canônica e eclesial nas várias culturas e comunidades de fé. Esses usos, entretanto, são freqüentemente difíceis de se distinguir. A locução Tradição apostólica quer dizer o conteúdo do que foi transmitido desde a época dos apóstolos e continua a ser o fundamento da Vida cristã e da teologia.

(2) Isso foi declarado pelo Concílio Vaticano Segundo: "Todo o corpo de fiéis que têm uma unção que vem do Santo (cf. 1 Jo 2.20, 2.27) não erra em questões de crença. Essa característica é mostrada na apreciação sobrenatural da fé (sensus fidei) de todo o povo, quando, ‘dos bispos ao último dos fiéis’, todos manifestam um consentimento universal em questões de fé e princípios de conduta" (Constituição Dogmática sobre a Igreja, Lumen Gentium,12).



Um Comentário a O DOM DA AUTORIDADE

Da Comissão Internacional Anglicana–Católica Romana

William Henn OFM Cap.

O Dom da Autoridade procura aprofundar e ampliar o consenso sobre um dos mais difíceis tópicos enfrentados pelo movimento ecumênico. O próprio documento reconhece isso claramente, entretanto não se furta a assumir uma postura corajosamente positiva:

Há um vasto debate sobre a natureza e o exercício da autoridade, tanto nas igrejas quanto na sociedade em geral. Anglicanos e Católicos Romanos desejam dar testemunho, para as igrejas e para o mundo, de que a autoridade exercida de forma correta é um dom de Deus para trazer reconciliação e paz para a humanidade.(1)

Se esse texto não desse outros frutos além de simplesmente associar, uma e outra vez, na mente dos seus leitores e na daqueles que, por acaso, olharem seu título de relance, as noções de "autoridade" e "dom", já estaria prestando um serviço valioso para a unidade cristã. Não pode jamais haver reconciliação, entre comunidades cristãs divididas, sobre o tópico da autoridade, a não ser que essas comunidades vejam a autoridade como algo positivo.

Mas, à parte o benefício utilitário de contribuir para maior unidade, uma abordagem positiva da autoridade, que a conceba como um dom de Deus, é necessária principalmente porque tal abordagem é verdadeira. De fato, Deus quer que a Igreja seja guiada pela graça de Sua própria autoridade, atuante nas missões salvadoras do Filho e do Espírito Santo. O evangelho de Mateus termina com as palavras inspiradoras e consoladoras de Jesus:

Toda a autoridade me foi dada no céu e sobre a terra. Ide, pois; de todas as nações fazei discípulos, batizando-as em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, ensinando-as a guardar tudo o que vos ordenei. Quanto a mim, eis que eu estou convosco todos os dias, até a consumação dos tempos (Mt 28, 18-20 [TEB]).

Essa autoridade é compartilhada de forma única com aqueles que, em sucessão aos apóstolos, são ordenados para o ministério de bispo e encarregados de servir à unidade da Igreja na fé e na caridade. Ao desempenhar esse ministério, segundo as necessidades do tempo e das circunstâncias, têm o dever de decidir sobre questões relativas à doutrina e à vida da Igreja. Essas são convicções que, na época da divisão entre a Igreja da Inglaterra e a Igreja Católica Romana, não eram motivo de disputa entre as duas comunidades. A ARCIC II pretende confirmá-las novamente, e fazê-lo no contexto de uma reflexão eclesiológica sobre a natureza e o exercício da autoridade na Igreja em geral. Esse contexto, portanto, torna possível uma tentativa serena e cuidadosa de se atingir um entendimento comum de um ponto que era objeto de controvérsia por ocasião da ruptura entre as duas comunidades: o ministério primacial do bispo de Roma a serviço da unidade universal.(2)

Outra característica do referido texto é sua "catolicidade", no sentido pleno e amplo do termo, segundo o qual tanto Anglicanos quanto Católicos Romanos consideram-se "católicos". Essa qualidade é particularmente percebida na recusa inflexível do documento em se deixar prender a falsos disjuntivos ou apontar como opostas características da vida cristã que, na verdade, devem ser unidas em complementaridade. Desse modo, O Dom da Autoridade recusa-se a opor a liberdade à obediência. Jesus, que partilha a verdade que nos torna livres (Jo 8,31), é o mesmo que, ao aceitar a vontade do Pai, pode ser chamado, por isso mesmo, de "a obediência vivificante" (cf. Dom, 10). Ou, ainda, não há como escolher entre a fé do indivíduo e a fé da Igreja (cf. Dom, 11-13). Elas andam juntas. Da mesma forma, para discernir a vontade de Deus, a Igreja não se vê em face da opção de consultar a Escritura ou a Tradição, mas ambas. Várias outras dicotomias semelhantes manifestam-se, justamente, como falsas dicotomias, à luz daquele texto. Nenhuma eclesiologia correta pode se sentir satisfeita com uma série de alternativas mutuamente excludentes, tais como: a Palavra de Deus ou a autoridade da Igreja, o ministro ordenado ou a laicato, a igreja local ou a igreja universal, sinodalidade ou primazia. A falta de consenso com relação à autoridade, freqüentemente, resulta do erro de se oporem duas realidades, ou dois valores, ou dois assuntos, que, simplesmente, não deveriam ser opostos. A qualidade genial de O Dom da Autoridade consiste em mostrar isso continuamente.

O resultado dessa catolicidade teológica é um texto muito rico do ponto de vista eclesiológico. Não terei a pretensão de julgar a exatidão do documento quanto a refletir a herança doutrinal Anglicana, mas os Católicos encontrarão nele muitos ecos dos temas com os quais se familiarizaram a partir do Concílio Vaticano Segundo e dos escritos dos Papas Paulo VI e João Paulo II. Na verdade, nos que são, provavelmente, alguns dos parágrafos mais extraordinários que já apareceram nos diálogos ecumênicos, nota-se um esforço para reafirmar algumas das doutrinas essenciais da Pastor aeternus, do Vaticano I, sobre a primazia e a infalibilidade papal (Dom, 45-48).


Parte I:
Edificando com base em Consensos Anteriores.

O texto tem quatro partes, sendo a primeira uma retrospectiva. Volta-se para o passado, procurando resumir as convergências que já haviam sido alcançadas nos textos anteriores da ARCIC sobre autoridade (a "Declaração de Veneza", de 1976, e a "Elucidação" e "Declaração de Windsor", de 1981). As respostas oficiais aos textos anteriores, fornecidas pela Comunhão Anglicana, em 1988, e pela Igreja Católica Romana, em 1991, foram de grande ajuda para a comissão do diálogo delinear os temas específicos a serem examinados nesse terceiro documento sobre autoridade. Essas respostas oficiais auxiliaram a comissão a formular sua meta de buscar um consenso ulterior nas seguintes questões:

a relação entre Escritura, Tradição e o exercício da autoridade de magistério; colegialidade, conciliaridade e o papel dos leigos em tomadas de decisão; o ministério Petrino da primazia universal com relação à Escritura e Tradição (Dom, 3).

O fato de O Dom da Autoridade estar tentando avançar justamente em questões julgadas, pelas respostas oficiais, merecedoras de maiores considerações é importante para situar o papel do documento na avaliação do grau de consenso entre Anglicanos e Católicos sobre autoridade. Esse consenso será mais amplo e mais profundo do que fica evidente no texto em si, justamente porque este, até certo ponto, se limita a problemas não suficientemente resolvidos pelos consensos anteriores. A tópicos tais como o ministério do episcope, primazia regional, jurisdição, ius divinum e os textos Petrinos do Novo Testamento, é dada grande relevância nos documentos anteriores, que não devem ser esquecidos. Assim, devemos considerar seriamente o subtítulo "Autoridade na Igreja III".


Parte II:
Autoridade na Igreja

Esta e a Parte III representam o que é precisamente o novo nível de consenso alcançado por O Dom da Autoridade. A Parte II discute autoridade com referência a Igreja local e universal (Dom, 13-14,27-28: 30), Escritura e Tradição (Dom, 14-23), e apostolicidade e catolicidade (Dom, 16-17; 26-27). Todo o povo de Deus é o receptor da Palavra de Deus, transmitida na Escritura e Tradição (Dom, 28). No interior da totalidade do povo, é dada atenção especial à relação entre o fiel individual e a Igreja local (Dom, 11-13) e à relação entre aqueles a quem foi confiado o ministério da episcope, de um lado, e, do outro, todo o povo agraciado com o dom do sensus fidei (Dom, 24-30). Os parágrafos seguintes tentam extrair alguns dos temas relevantes da Parte II.

Em primeiro lugar, a avaliação positiva da autoridade, que funciona como Leitmotif do texto, está muito clara na escolha feliz de fazer um refrão do termo hebreu "Amém", que marca o ato e a postura bíblica de fé.

Em Jesus Cristo, Filho de Deus e nascido de uma mulher, o "Sim" da humanidade a Deus torna-se uma realidade humana concreta. Esse tema do "Sim" de Deus e do "Amém" da humanidade em Jesus Cristo é a chave para a exposição sobre autoridade nesta declaração. (Dom, 8).

Uma e outra vez, os vários tópicos tratados, tais como o ato de fé do fiel individual, a fé da igreja local, a recepção da Escritura e da Tradição ou a catolicidade que une igrejas locais no tempo e no espaço, são todos apresentados na positiva moldura do "Amém" a Deus, em resposta ao "Sim" de Deus dirigido aos seres humanos. Esse fio dourado continua através das partes restantes do documento, de tal forma que a última sentença do texto reúne, engenhosamente, todas as afirmações anteriores, colocando-as justamente no âmbito da busca da comunhão plena: "Assim, o "Amém" que os Anglicanos e os Católicos Romanos dizem ao único Senhor se aproxima de um "Amém" pronunciado em uníssono pelo único povo santo, que testemunha a salvação de Deus e o amor reconciliador em um mundo partido." (Dom, 63). Desse modo, a comissão nos lembra, sabiamente, que o ato simples e incontrovertido de dizer "Amém" é relevante para o tópico da autoridade na Igreja. O exercício da autoridade dentro da Igreja e a aceitação desse exercício devem ser entendidos como parte do "Amém" da Igreja dirigido a Deus.

Essa abordagem positiva é reforçada pelo fato de que a Parte II se inicia com vários parágrafos marcantemente bíblicos e Trinitários. O material bíblico apela para a crença cristã na normatividade da Palavra de Deus. Uma atitude positiva para com a autoridade é sancionada pelas Escrituras. O próprio Jesus é o modelo de aceitação da autoridade do Pai e da obediência a ela no poder do Espírito Santo. O tema Trinitário ilustra o que foi proposto como sólido princípio metodológico usado no diálogo ecumênico, pelo decreto do Vaticano II sobre o ecumenismo, Unitatis redintegratio, 11, que chamava a atenção para a ordem ou "hierarquia" existente nas verdades da fé. Quando o tópico da autoridade eclesial é colocado no contexto das verdades centrais da fé, da economia do Deus Trino e Uno de realizar a salvação dos seres humanos, ele aparece num aspecto muito mais positivo. Por essa razão, O Dom da Autoridade deve ser mais convincente e acreditável, não apenas para Anglicanos e Católicos Romanos, mas para os membros de outras comunidades também.

A relação entre Tradição e Escritura, interpretação magisterial e recepção, domina a Parte II de O Dom da Autoridade. O texto toma a Tradição como ponto de partida, referindo-se, explicitamente, à famosa declaração da Comissão de Fé e Ordem de Montreal, em 1963 (Dom, 14-18). Nessa seção, o leitor tem a oportunidade de observar a admirável capacidade de síntese do texto. O Espírito Santo guia o processo da tradição (pneumatologia) através do ministério da Palavra e do Sacramento e na vida comum do povo de Deus (as três dimensões da comunhão que correspondem à atividade de Cristo profeta, sacerdote, e pastor/rei; Cf. Lumen gentium, 13-14 e Unitatis redintegratio, 2; Dom, 14). A Tradição é um "canal do amor de Deus", "essencial à economia da graça", um "ato de comunhão", que "une as igrejas locais" umas às outras e "àquelas que as precederam na fé apostólica única". Assim, o processo da tradição é de uma "recepção ... constante e contínua" em várias épocas e circunstâncias. Ele traz à tona o "Amém" que une toda a Igreja em sua resposta ao "Sim" de Deus para a humanidade (Dom, 15-16). Yves Congar sempre mostrou a enorme capacidade de síntese que caracteriza os escritos de tantos Pais da Igreja. Parece óbvio que esse texto também apresenta esse poder sintético. Seus autores decidiram, corretamente, empregar um modo patrístico de pensar.

A Escritura está dentro do contexto da Tradição. Ocupa um "lugar normativo" porque é "inspirada de maneira incomparável"; portanto, é "incomparavelmente autorizada". A discussão da Escritura surpreende-nos por sua atenção para com aspectos hermenêuticos. A forma como ocorreu a composição dos livros do Novo Testamento, no contexto da abordagem de questões conhecidas das comunidades locais, durante a época apostólica, parece muito conforme com a índole da abordagem histórico-crítica, adotada pela maioria dos estudiosos da Bíblia (cf. Dom, 20-21). Mas mesmo aqui existe equilíbrio. A interpretação não é simplesmente relegada a estudiosos, mas é uma atividade eclesial. "O significado do Evangelho de Deus revelado é plenamente entendido apenas no âmbito da Igreja" (Dom, 23). Este parágrafo do texto não só afirma a necessidade da fé como pré-requisito hermenêutico, sem o qual é impossível uma interpretação adequada da Bíblia, mas também observa que "A fé da comunidade precede a fé do indivíduo" (Dom, 23). É gratificante ver, nessa discussão da autoridade da escritura, que a interpretação individual é apresentada como sendo guiada pela interpretação da comunidade e para ela contribuindo. Quando Dom, 23, afirma: "A Igreja não pode ser descrita como um agregado de fiéis individuais, nem sua fé pode ser considerada a soma das crenças desses indivíduos", é difícil para um Católico não se lembrar de frases semelhantes usadas pelo Papa João Paulo II, ao falar da relação dos bispos com o colégio de bispos,(3) ou pela Congregação para a Doutrina da Fé, com referência à unidade das igrejas locais dentro da igreja universal.(4) Além disso, o conteúdo hermenêutico de O Dom da Autoridade encontra ressonância no trabalho recente, desenvolvido pela Comissão de Fé e Ordem, sobre a hermenêutica ecumênica. Seria muito interessante investigar como os resultados dessas duas comissões poderiam ser mutuamente esclarecedores.

Ocasionalmente, as divisões dos Cristãos têm sido atribuídas a uma suposta oposição entre a Escritura, que deve ser seguida por consistir na Palavra de Deus, e a Tradição, que tem sido acusada de contradizer a Escritura introduzindo novidades. Ou ainda, alguns têm considerado opostas a obediência às Escrituras e a obediência àqueles que exercem a autoridade na Igreja. Esse texto oferece-nos muitas passagens brilhantes, uma das quais responde com precisão a essas supostas oposições, mostrando, de forma muito satisfatória, a harmonia entre Escritura, Tradição, autoridade e obediência.

A formação do cânon das Escrituras foi parte integrante do processo de tradição. O reconhecimento destas Escrituras pela Igreja como canônicas, após longo período de discernimento crítico, foi um ato de obediência e, ao mesmo tempo, de autoridade. Foi um ato de obediência, pelo fato de que a Igreja discerniu e recebeu o "Sim" doador de vida de Deus através das Escrituras, aceitando-as como a norma de fé. Foi um ato de autoridade, pelo fato de que a Igreja, guiada pelo Espírito Santo, recebeu e transmitiu esses textos, declarando que eram inspirados e que outros textos não deviam ser incluídos no cânon. (Dom, 22).

Os dois parágrafos incluídos no subtítulo específico "Recepção e Re-recepção" contêm propostas que serão muito satisfatórias para os Católicos, embora eu imagino que se possa dizer o mesmo também dos Anglicanos. Em primeiro lugar, O Dom da Autoridade afirma claramente que é toda a Tradição apostólica que é recebida pela Igreja. A resposta Católica Romana oficial à discussão da ARCIC I sobre autoridade havia apontado, explicitamente, como fraqueza a sugestão de que apenas doutrinas centrais pudessem ser assunto de ensinamentos solenes por parte daqueles que exercem a autoridade na Igreja.(5) Isso parecia sugerir que a Igreja pudesse permanecer, de certa forma, acima da revelação, declarando quais seriam as doutrinas centrais e normativas, e deixando por conta da liberdade individual dos fiéis as que não são julgadas centrais. Esse tema tem sido amplamente discutido nos últimos trinta anos, principalmente pelos que tentam explicar a compatibilidade entre os ensinamentos do Vaticano II sobre a "hierarquia das verdades" e a convicção tradicional de que a autoridade de Deus é a base de toda a revelação, convicção esta expressa, para citar apenas um exemplo, na Mortalium animos, de Pio XI, em 1928. Sem nenhuma ambigüidade, o texto aqui tratado dá testemunho de que Anglicanos e Católicos Romanos estão convencidos de que o "Amém" da Igreja é dado a toda a revelação de Deus, e não apenas ao que pode ser identificado como seus artigos mais fundamentais. Ao mesmo tempo, ilustra bem a hierarquia das verdades, como foi observado acima, quando relaciona organicamente suas várias afirmações entre si e com as verdades fundamentais sobre a Trindade, como a base última da vida da Igreja e do exercício da autoridade eclesial.

Além disso, a recepção é apresentada como uma atividade em que a memória da Igreja é refrescada e até sanada. Em minha opinião, esse é um dos mais profundos e promissores temas ligados à noção teológica de recepção. Harmoniza-se bem com a chamada de Jesus à conversão, a metanoia, e a mudança de mente e de coração. Nesse sentido, a noção de "re-recepção" pode até encontrar fundamentos no Velho Testamento, no chamado dos profetas à lembrança da aliança esquecida e à mudança de vida de acordo com ela. Isso se assemelha muito à abordagem Católica do ecumenismo, que sempre enfatiza a conversão como parte absolutamente necessária do processo de comunhão plena. O Papa João Paulo II pode ter até cunhado uma nova expressão no que se refere a isso, falando do "diálogo da conversão".

A Igreja Católica precisa entrar no que se pode chamar de "diálogo da conversão", que constitui o fundamento espiritual do diálogo ecumênico. Nesse diálogo, que se desenvolve perante Deus, cada indivíduo precisa reconhecer suas próprias faltas, confessar seus pecados e se colocar nas mãos do nosso Intercessor perante o Pai, Jesus Cristo. ... O "diálogo da conversão " com o Pai por parte de cada Comunidade, com a plena aceitação de tudo o que ele exige, é a base de relações fraternas que devem ir além de um mero entendimento cordial ou de uma sociabilidade externa. Os laços de koinonia fraternal devem ser formados perante Deus e em Jesus Cristo. (Ut unum sint, 82).

A Parte II conclui com seis parágrafos que relacionam a autoridade à catolicidade da Igreja. Vários aspectos importantes são mencionados. Em primeiro lugar, a Igreja é considerada como um todo, estendendo-se no espaço e no tempo (Dom, 26). Devemos ver nisso uma oposição clara a uma eclesiologia que postulasse a igreja local como uma comunidade auto-suficiente. Essa mesma idéia é repetida, de modo ainda mais explícito, na discussão sobre a sinodalidade, na Parte III:

A interdependência mútua de todas as igrejas é essencial à realidade da Igreja como Deus quer que ela seja. Nenhuma igreja local que participa da Tradição viva pode se considerar auto-suficiente (Dom, 37).

Mesmo a Eucaristia, ponto alto da vida da igreja local, revela o dinamismo inerradicável que coloca a comunidade local em comunhão com a unidade católica do todo.

Essa igreja local é uma comunidade eucarística. No centro de sua vida está a celebração da Santa Eucaristia, em que todos os fiéis ouvem e recebem o "Sim" de Deus dado a eles em Cristo. Na Grande Ação de Graças, quando se comemora a lembrança do dom de Deus na obra salvadora de Cristo crucificado e ressuscitado, a comunidade está unida com todos os Cristãos de todas as igrejas que, desde o início e até o fim, pronunciam o "Sim" da humanidade a Deus — o "Amém" que o Apocalipse afirma estar no âmago da grande liturgia do céu (cf. Ap 5.14; 7.12). (Dom, 13).(6)

Em segundo lugar, a Igreja "como um todo" é apresentada como o único sujeito adequado para receber e passar adiante a Tradição viva. Leigos, teólogos e ministros ordenados têm, todos, a responsabilidade de receber e divulgar a Palavra de Deus, cada um de acordo com sua capacidade específica (Dom, 28). Os católicos reconhecerão imediatamente a afinidade desse parágrafo com Lumen gentium 12, do Vaticano II, que afirma que "o povo santo de Deus também partilha do ofício profético de Cristo" e que "todo o corpo de fiéis ... tem uma unção que vem do Santo" (cf. 1 Jo 2.20 e 27). Nesse contexto, O Dom da Autoridade descreve o sensus fidei como "uma capacidade ativa de discernimento espiritual, uma intuição formada pelo culto divino e pela vida em comunhão como membro fiel da Igreja" (Dom, 29). A discussão do sensus fidei, e sua noção correlativa de sensus fidelium, parecem ser um dos principais modos como a ARCIC II desempenha o encargo requerido pela resposta oficial Anglicana à ARCIC I, que solicitou que o diálogo explorasse mais "o papel do laicato em tomadas de decisão dentro da Igreja".(7) A relação entre os que exercem a episcope, "o ministério da memória", por um lado, e todo o povo, cuja recepção da Palavra de Deus na fé pode ser resumida na expressão sensus fidelium, por outro lado, é descrita por analogia com uma sinfonia. Como o Espírito Santo está trabalhando na Igreja, existe harmonia entre episcope e sensus fidelium. O "ministério exercido pelo bispo, e por pessoas ordenadas sob os cuidados do bispo," está atento e alerta "para o sensus fidelium, o qual compartilham ... Assim, o sensus fidelium do povo de Deus e o ministério da memória existem juntos em relação recíproca" (Dom, 30). Essas afirmações são verdadeiras. Ao mesmo tempo, perguntamo-nos se o texto não poderia considerar, também, a possibilidade real de tensão dentro da comunidade no que concerne a questões de fé e organização. Voltarei a este assunto numa seção sobre possíveis melhorias que tornariam ainda mais marcante o consenso registrado no texto presente.


Parte III:
O Exercício da Autoridade na Igreja

O uso do termo "exercício" aqui deve ser notado. O Dom da Autoridade comenta o estilo em que a autoridade deve ser exercida dentro da Igreja, referindo-se, principalmente, à "atitude e o exemplo" de Jesus e ao seu modo "diferente", caracterizado pelo serviço de autodoação (cf. Dom, 5, 9, 35, 48, 49). O texto não esconde o fato de que a autoridade pode ser exercida de modo abusivo e deformada pelo pecado ou pela fraqueza daqueles que a exercem (Dom, 5, 25, 48). Tendo sido dito isto, a Parte III não se refere apenas às virtudes necessárias para o exercício da autoridade na Igreja, mas também à finalidade, aos sujeitos e às características desse exercício. Parece haver cinco temas específicos nesta seção, cada um dos quais merece breve comentário: unidade para a missão, sinodalidade, verdade, primazia e disciplina.

Do simples ponto de vista do número de parágrafos do referido texto, a seção dedicada à missão e à unidade fica exatamente no meio. Poderíamos argumentar que ela também é o coração doutrinário do consenso. Os parágrafos 32 e 33 tentam fornecer a raison d’être da autoridade na Igreja. Qual é sua finalidade? De forma muito útil, a comissão coloca sua finalidade dentro do contexto da finalidade da Igreja como tal. A Igreja existe como um instrumento para continuar a missão de Cristo de instaurar o Reino de Deus. A verdadeira natureza do Reino é a comunhão.(8) A missão da Igreja é ser um instrumento de comunhão (cf. 1 Jo 1.1-3). A falta de unidade prejudica essa missão; Jesus reza para que seus seguidores sejam um, "para que o mundo possa acreditar" (Jo 17.21). O texto em questão toca nesses pontos:

Quando os Cristãos não estão de acordo sobre o próprio Evangelho, a sua pregação dele com poder é prejudicada. Quando não se tornam um na fé, não podem ser um na vida, e, assim, não podem demonstrar plenamente que são fiéis à vontade de Deus, reconciliação de todas as coisas no Pai através de Cristo (cf. Cl 1.20) ... É um desafio e uma responsabilidade para os que têm autoridade dentro da Igreja, exercer o seu ministério de forma a promover a unidade de toda a Igreja na fé e na vida, por caminhos que enriqueçam, e não diminuam, a diversidade legítima das igrejas locais.". (Dom, 33).

Da perspectiva católica, isso é de grande ajuda no início de uma seção que tratará dos temas de episcopado, sinodalidade e primazia. Lumen gentium 23 associa intimamente o ministério dos bispos e do Papa com o papel de servir à unidade da Igreja, e isso no contexto da missão da Igreja de anunciar o Evangelho no mundo todo.(9) Poder-se-ia dizer que os temas dominantes da eclesiologia Católica, no período após o Vaticano II, aglutinam-se, todos, em torno dos tópicos da comunhão (unidade) e da missão. Até os sínodos gerais mais recentes, relativos ao laicato, aos ministros ordenados e aos que fizeram votos para a vida consagrada têm desenvolvido, todos eles, a compreensão dessas vocações em termos da eclesiologia dual de comunhão e missão. O Papa João Paulo II guiou-se por essas discussões, ao escrever suas três exortações apostólicas que foram o fruto desses sínodos: Christifideles laici, Pastores dabo vobis e Vita consecrata. Agora, em O Dom da Autoridade, os membros da ARCIC II deram-nos dois parágrafos valiosos, relacionando autoridade na Igreja justamente com sua natureza de comunhão e missão.

Os parágrafos referentes a sinodalidade (Dom, 34-40) começam com uma bela descrição de toda a Igreja, formada pela comunhão de todas as igrejas locais, como uma comunidade caminhando em uníssono (jogando com o termo grego synodos), guiada pelo Espírito Santo, em fidelidade à Palavra viva de Deus. Em seguida, vêm os parágrafos mais contundentes sobre os bispos. Eles precisam de certa autoridade pastoral para exercer a episcope efetivamente, dentro de uma igreja local. Isso significa que devem estar aptos a tomar e implementar decisões pelo bem da comunhão. Os fiéis "têm o dever de acatar e aceitar" essas decisões. "A jurisdição dos bispos é uma conseqüência do chamado que receberam para conduzir suas igrejas ...; não é um poder arbitrário concedido a uma pessoa em detrimento da liberdade de outras". Existe uma complementaridade entre bispo e comunidade que é simbolizada e expressa pelo diálogo orante entre presidente e povo, durante a celebração da Eucaristia. Essas afirmações, todas do Dom, 36, conseguem harmonizar uma autoridade episcopal clara e decisiva com um respeito sensível à fé dos fiéis individuais que constituem a comunidade. Esse é o tipo de autoridade que associamos naturalmente com o próprio Jesus, pastor e bispo de almas (cf. 1 Pd 2.25). A seção prossegue relembrando algumas das estruturas que auxiliam a sinodalidade, observando que "a manutenção da comunhão requer que haja, em todos os níveis, uma capacidade de decisão adequada a cada nível. Quando essas decisões levantam questões sérias para uma comunhão maior das igrejas, a sinodalidade precisa encontrar uma expressão mais ampla" (Dom, 37). Para realizar essa sinodalidade, os bispos precisam se reunir. A consulta aos fiéis é outro aspecto importante de sua supervisão episcopal (Dom, 38). Os parágrafos 39-40 oferecem um relato fascinante das diversas formas em que os Anglicanos e os Católicos Romanos expressam a sinodalidade, particularmente interessante devido às diversas ênfases presentes nas descrições. O parágrafo 39 expressa confiança na prática extensiva da sinodalidade e da consulta aos laicos dentro da Comunhão Anglicana; mas parece quase precisar "protestar demais" que os bispos têm uma responsabilidade "distinta e crucial", um "ministério próprio e único" de supervisão. Por outro lado, o parágrafo 40, sobre a Igreja Católica Romana, pressupõe um forte exercício de autoridade episcopal e primacial, mas parece quase precisar "protestar demais" que "a tradição da sinodalidade não terminou", e que os três concílios pós-Reforma, celebrados pela Igreja Católica Romana, e, especialmente, muitos desenvolvimentos estruturais, implantados desde o Vaticano II, têm estimulado um grau maior de sinodalidade. O texto acrescenta: "Complementando essa sinodalidade colegial, um crescimento da sinodalidade em nível local está promovendo a participação ativa de leigos na vida e na missão da igreja local " (Dom, 40). Isto dá a impressão de que a participação Católica leiga ocorre apenas em nível da igreja local, e pode, assim, minimizar indevidamente sua participação em nível nacional, regional e até universal (em sínodos gerais, por exemplo). Essas duas ênfases diversas aparecem novamente, na Parte IV, quando a comissão enumera algumas questões referentes a Anglicanos e Católicos Romanos, respectivamente (Dom, 56-7).

A seção sobre perseverança na verdade (Dom, 41-44) tenta agrupar várias informações que poderiam parecer estar em tensão mútua. Expõe claramente que Anglicanos e Católicos Romanos podem afirmar tanto a indefectibilidade quanto a infalibilidade da Igreja. Assim como o Vaticano I havia ensinado que o Papa, sob certas condições, pode exercer "aquela infalibilidade de que Cristo desejava que sua Igreja fosse dotada" (Denziger-Hünermann, 3074), a ARCIC II observa que a confiança, sustentada pela Bíblia, que os Cristãos justificadamente têm a respeito da proclamação da verdade do Evangelho repousa na confiança posta na promessa de Jesus de que o Espírito Santo não abandonará a Igreja como um todo, e a guiará em direção a toda a verdade. É nessa confiança que consiste nossa convicção comum da "indefectibilidade" da Igreja. O texto tenta harmonizar essa confiança com a experiência de que o desenvolvimento doutrinal, que pode levar, eventualmente, a novas formulações de fé, consiste em um processo prudente e cuidadoso em que tais formulações são examinadas. O "exame" aqui mencionado deve ser entendido segundo o Ensaio sobre o Desenvolvimento de Doutrina (Essay on the Development of Doctrine), de Newman, que relata como a Igreja chegou a novas formulações, tais como o uso do termo homoousious para descrever a relação do Filho com o Pai. No contexto da indefectibilidade, O Dom da Autoridade afirma, sem ambigüidade, que é justamente função do colégio de bispos "discernir e ministrar ensinamentos confiáveis por expressarem a verdade de Deus com segurança". Em algumas circunstâncias, os bispos precisam "examinar novas formulações de fé" urgentemente e podem até, "assistidos pelo Espírito Santo ... chegar, juntos, a um julgamento que, sendo fiel à Escritura e consistente com a Tradição apostólica, está preservado do erro" (Dom, 42).

Uma das questões mais cruciais no texto surge precisamente nesse ponto, em que a ARCIC II tenta harmonizar a autoridade infalível de magistério do colégio de bispos com a recepção de seus ensinamentos por todo o corpo de fiéis. No parágrafo 43, O Dom da Autoridade aborda uma preocupação presente em ambas as respostas oficiais aos textos da ARCIC I sobre autoridade. Como já observamos, a resposta Anglicana apontava para a necessidade de maiores investigações sobre o papel do laicato nas tomadas de decisão dentro da Igreja. O texto atual parece realizar essa tarefa, principalmente em suas reflexões sobre o sensus fidelium e a recepção, ambos em debate em Dom, 43. A resposta Romana oficial, por outro lado, cita várias passagens da ARCIC I, tais como:

… Os Anglicanos não aceitam a posse garantida de tal dom de assistência divina nos seus julgamentos como estando necessariamente vinculada ao ofício do Bispo de Roma, em virtude do que suas decisões formais possam ser consideradas totalmente seguras antes de sua recepção pelos fiéis.(10)

Enquanto esse texto versa sobre o ensinamento do Bispo de Roma, a questão central refere-se a "recepção", justamente o tema do parágrafo 43, que estamos examinando agora. A resposta Católica Romana resume sua preocupação com esse aspecto da seguinte forma:

É feita uma afirmação clara, além disso, em Autoridade na Igreja: Elucidação n. 3, no sentido de que a recepção de uma verdade definida pelo Povo de Deus "não cria a verdade nem legitima a decisão". Mas, como se observou a respeito da primazia, parece que, em outra parte, o Relatório Final vê o "assentimento dos fiéis" como uma exigência para o reconhecimento de que uma decisão doutrinal do Papa ou de um Concílio Ecumênico é imune de erro (AII, 27 e 31). Para a Igreja Católica, o conhecimento certo de uma verdade definida não é garantido pela recepção dos fiéis de que ela está em conformidade com a Escritura e a Tradição, mas pela própria definição autorizada por parte dos mestres autênticos.(11)

Como são abordadas essas questões no presente texto? Em primeiro lugar, o texto afirma que todo o corpo de fiéis participa, de formas distintas, do exercício da autoridade de magistério na Igreja. Não diz que todo o corpo de fiéis possui essa autoridade de magistério em associação com o colégio de bispos, que o parágrafo anterior (42) tinha indicado como uma autoridade que, em certas circunstâncias, pode chegar a um julgamento imune de erro. Qual é a natureza dessa participação? Nela, "o sensus fidelium está operando", presumivelmente como uma das fontes consultadas pelos bispos antes de tomarem qualquer decisão. Os bispos não apenas consultam a Palavra de Deus expressa na Escritura e transmitida na Tradição, mas, também, ficam atentos ao modo como essa Palavra tem sido recebida pelo povo, que é guiado pelo dom do sensus fidei e cujo entendimento comum da Palavra pode ser chamado de sensus fidelium. O Dom da Autoridade quer dizer que tal participação por todo o corpo não é só um antecedente dos ensinamentos oficiais, mas uma conseqüência, também. O texto prossegue:

Como é a fidelidade de todo o povo de Deus que está em jogo, a recepção dos ensinamentos é parte integral do processo. Definições doutrinais são recebidas como autorizadas, em virtude da vontade divina que proclamam e, também, do ofício específico da pessoa ou pessoas que as proclamam dentro do sensus fidei de todo o povo de Deus (Dom, 43).

Parece, aqui, que a condição de "garantia" de uma definição autorizada não é a recepção. Antes, se fossemos falar em "garantia", a ARCIC II diria que tais definições são "autorizadas" "em virtude da verdade divina que proclamam, tanto quanto por causa do ofício específico da pessoa ou das pessoas que as proclamam". A frase "dentro do sensus fidei de todo o povo de Deus" não parece considerar a recepção como condição de possibilidade de uma definição doutrinal, mas confirmar a idéia, contida nos parágrafos 41 e 42, e, anteriormente, em Pastor aeternus, do Vaticano I, de que qualquer exercício de autoridade infalível de magistério só pode ser estabelecido, em última análise, como um exercício "daquela infalibilidade da qual Cristo desejava dotar Sua Igreja". Entretanto, a recepção é parte "integral" de tais definições, porque a finalidade específica de uma definição é expressar a fé normativa da Igreja, e, portanto, a fé compartilhada por todos. Se os ensinamentos não fossem recebidos, essa finalidade não seria alcançada. Por que o corpo de fiéis aceita uma definição doutrinal? É ... porque reconhece que esses ensinamentos expressam a fé apostólica e operam no âmbito da autoridade e da verdade de Cristo, Cabeça da Igreja. A verdade e a autoridade de sua Cabeça são a fonte de ensinamento infalível no Corpo de Cristo. O "Sim" de Deus revelado em Cristo é o padrão pelo qual esse ensinamento autorizado é julgado. Esse ensinamento deve ser bem recebido pelo povo de Deus como um dom do Espírito Santo para manter a Igreja na verdade de Cristo, nosso "Amém" a Deus (Dom, 43).

A partir desse texto, parece claro que não é a aceitação por parte de indivíduos que serve de fonte do magistério infalível. A fonte, ao invés, é Jesus Cristo, Cabeça da Igreja, e que age através da Igreja. O Dom da Autoridade usa, aqui, os verbos "ser julgado" e "ser bem recebido" com referência ao magistério infalível. Um ensinamento pode ser julgado e bem recebido ao mesmo tempo? Significa isso que um fiel ou grupos de fiéis, ou o corpo de fiéis como um todo, por assim dizer, julgam definições solenes proferidas por um Concílio Ecumênico, ou por um Bispo de Roma que quer ensinar da maneira descrita pelo Vaticano I?

Não parece, com toda certeza, ser esta a intenção do texto. Não é que o fiel possua uma autoridade superior à de Cristo, ou à que o próprio Cristo exerce através do colégio episcopal. Imagino que a conjunção destes dois verbos, pelo contrário, pretende demonstrar, nesse contexto de recepção do magistério oficial, a mesma doutrina que o Papa João Paulo indicou, no contexto da relação entre filosofia e teologia, ou seja, de que não pode haver conflito último entre fé e razão.(12) A fé dos fiéis compromete toda a pessoa humana, cuja aceitação intelectual da doutrina, portanto, comprometerá necessariamente a capacidade de julgamento. Não podemos separar os dois verbos, "receber bem" e "julgar", na recepção da doutrina definida, como se fosse possível dar as boas-vindas a um ensinamento como interpretação autêntica da palavra revelada de Deus, ainda que nos sentíssemos totalmente incapazes de julgá-lo passível de ser considerado como tal. Nesse caso, a fé seria reduzida a um fideísmo cego, rejeitado, com razão, tanto pela Fides et ratio quanto pela Dei filius, do Vaticano I, como não merecedor da dignidade da pessoa humana criada à imagem de Deus.

A seção sobre a verdade termina com a repetição do papel e da responsabilidade singulares do colégio episcopal, que "está ligado por sucessão aos apóstolos", de manter a Igreja na verdade. Nesse contexto, O Dom da Autoridade reitera as afirmações do Vaticano II de que os bispos individuais ensinam em solidariedade com todo o colégio episcopal, e de que o ofício de ensinar deve ser fiel à Escritura e à Tradição, pois ele "não está acima da Palavra de Deus, mas ao seu serviço" (Dom, 44; cf. Vaticano II, Dei verbum, 10).

A seção dedicada à primazia (Dom, 45-48) inicia-se com o reconhecimento de que a sinodalidade da Igreja é servida não apenas pela autoridade conciliar e colegial, mas também pela primacial. Ambas comunidades reconhecem o ministério primacial, em vários níveis da vida eclesial. O parágrafo 46 confessa, explicitamente, seu débito para com o que deve ser uma das mais importantes conquistas da ARCIC I: o reconhecimento comum não só da necessidade do ministério primacial em nível universal, mas também da necessidade de que esse ministério seja exercido pelo Bispo de Roma. Se é verdade que as origens da divisão entre as duas comunidades se assenta "principalmente no problema da primazia papal", como indica o Relatório de Malta, então, deve se dar à ARCIC I o crédito de já haver realizado um avanço historicamente importante.

A resposta oficial da Comunhão Anglicana ao tratamento dado à primazia pela ARCIC I pedia que se investigasse continuamente:

... o fundamento, na Escritura e na Tradição, do conceito de uma primazia universal, em conjunção com a colegialidade, como instrumento de unidade, que é o caráter de tal primazia na prática, e que se valesse da experiência de outras Igrejas Cristãs no exercício da primazia, colegialidade e conciliaridade. (13)

Quanto ao último pedido, o parágrafo 4 de O Dom da Autoridade menciona, brevemente, que tanto os Anglicanos quanto os Católicos Romanos estão tentando permanecer abertos à experiência de outras igrejas no que diz respeito à natureza e ao exercício da autoridade. Daí em diante, o próprio texto não faz referência explícita a outras igrejas, embora sua descrição da Igreja como o lugar em que "a palavra de Deus é pregada e os sacramentos de Cristo são celebrados" (Dom, 17-18) pareça ecoar um tema eclesiológico caro à Reforma Protestante, enquanto que a estrutura da discussão de colegialidade e conciliaridade em termos de "sinodalidade" (Dom, 34-40; 45) provavelmente seria compatível com o pensamento ortodoxo. Considerando as bases na Escritura e na Tradição, o texto presente relembra as reflexões bíblicas mais extensas em Autoridade na Igreja II, 2-9, e acrescenta um texto e alguns exemplos do período patrístico. A menção das celebrações litúrgicas Anglicanas de dois bispos de Roma, Leão e Gregório, é uma adição particularmente agradável aqui. A relação entre primazia e colegialidade é conduzida a partir do modo como os tópicos estão ligados na parte III do Dom: a sinodalidade leva à discussão da perseverança na verdade, e, daí, ao tratamento da primazia. Finalmente, o "caráter" da primazia, em termos da sua finalidade de servir à unidade, sua origem no modelo fornecido pelo próprio Jesus em sua escolha de um dentre os doze, seu estilo colegial, e sua vulnerabilidade às fraquezas de seu portador parecem, todos, ser abordados no Dom, 46-48. Assim, o texto dá a impressão de ter respondido a todos os assuntos mencionados na resposta oficial Anglicana.

E quanto à reação Católica Romana ao tratamento da primazia pela ARCIC I? As dificuldades Católicas diziam respeito ao que poderia ser considerado como os dois componentes gerais dos ensinamentos do Vaticano I sobre o papado: primazia e infalibilidade. Quanto à primazia, a resposta oficial questionou a declaração da ARCIC I de que, "numa igreja sem comunhão com a Sé Romana, pode não faltar nada do ponto de vista da Igreja Católica Romana, mas ela não pertence à manifestação visível da plena comunhão cristã mantida na Igreja Católica Romana" (AII 12). Ao invés disso, em tal igreja "falta mais do que apenas a manifestação visível da unidade".(14) A ARCIC II parece responder a isso quando afirma, claramente, que "a interdependência mútua de todas as igrejas é essencial à realidade da Igreja como Deus quer que ela seja" (Dom, 37), e que "as exigências da vida da igreja demandam um exercício específico de episcope a serviço de toda a Igreja" (Dom, 46). Por sua própria natureza, a igreja local não é auto-suficiente (Dom, 37). Desse modo, algo mais do que apenas a manifestação visível da unidade está em jogo na questão da comunhão com aquele ministério que serve como ponto de referência para a unidade do todo.

Além disso, a resposta Católica considerou que a ARCIC I não alcança a crença Católica de que "a primazia do Bispo de Roma pertence à estrutura divina da Igreja" e de que "a primazia dos sucessores de Pedro [é] algo positivamente tencionado por Deus e resultante da vontade e da instituição de Jesus Cristo".(15) Em resposta, a ARCIC II repete a ARCIC I, afirmando que o "modelo de aspectos primaciais e conciliares complementares da episcope a serviço da koinonia das igrejas deve ser realizado em nível universal" (grifo meu). A referência ao Novo Testamento destaca a escolha de Pedro pelo próprio Jesus Cristo, enquanto que o texto de Santo Agostinho fala da "preeminência reconhecida de Pedro" e relaciona as palavras proferidas a Pedro sozinho ( "Confio-te"), com os dons concedidos à Igreja como um todo (todos os textos extraídos do Dom, 46). Assim, O Dom da Autoridade parece estar dizendo que o ministério primacial é do esse e não do bene esse da Igreja. É exigido. Além disso, as evidências bíblicas e patrísticas fornecidas pressupõem que a iniciativa de prover a Igreja do que ela precisava partiu do próprio Jesus.

Isso não significa comprometer o texto com uma interpretação fundamentalista das Escrituras ou das origens da Igreja. O conceito de ius divinum pode e deve ser entendido de forma a permitir que ele fique em harmonia com o que quer que possa surgir como resultado confirmado de uma pesquisa histórica corretamente realizada. As considerações recentes, feitas pela Congregação da Doutrina da Fé, sobre a primazia do sucessor de Pedro, admitem um "desenvolvimento doutrinal" e uma "claridade crescente" quanto a esse ministério. Ao mesmo tempo, a Congregação sublinha a continuidade desse desenvolvimento, e enfatiza que a crescente clareza se referia a uma convicção, datada desde a origem da Igreja, de que, "assim como existe uma sucessão aos apóstolos no ministério dos bispos, assim também o ministério da unidade, confiado a Pedro, pertence à estrutura perene da Igreja de Cristo, e essa sucessão está ligada à sé de seu martírio".(16) Afirmando sua necessidade e referindo-se a textos bíblicos e patrísticos que falam das palavras de Jesus proferidas especificamente a Pedro, escolhendo-o para um papel que dizia respeito à Igreja como um todo, num chamado para exercer os poderes confiados ao todo, a ARCIC II parece afirmar, substancialmente, o que a Congregação também afirma quanto ao fundamento da primazia na vontade de Cristo para com a Igreja. Compreensivelmente, a discussão da Congregação sobre a primazia é muito mais extensa, e suas afirmações são mais explícitas. Ainda assim, suponho que a ARCIC poderia declarar sucintamente que "O episcopado e a Primazia, reciprocamente ligados e inseparáveis, são de instituição divina".(17) Com base no que é dito no texto como um todo, essa declaração poderia ser aceitável pelas duas comunidades.

Assim como, após apresentar o exercício sinodal da autoridade pelo colégio de bispos em geral (Dom, 34-40), O Dom da Autoridade prossegue com a questão mais específica de sua autoridade de magistério (Dom, 41-44), também sua discussão de uma primazia universal (Dom, 46) conduz a um parágrafo sobre a autoridade de magistério do primaz (Dom, 47). O texto contempla claramente a possibilidade de "definição solene pronunciada da cátedra de Pedro", frase obviamente inspirada pela locução latina ex cathedra (da cadeira). O parágrafo 47, de modo semelhante à Pastor aeternus, do Vaticano I, afirma que esse poder de ensinar deriva, e está, de certa forma, incluído no ministério da primazia: "A recepção da primazia do Bispo de Roma acarreta o reconhecimento desse ministério específico do primaz universal".(18) Parece que a intenção primeira desse parágrafo é antecipar e evitar aquelas "dificuldades e mal-entendidos" que surgiram em torno desse ministério particular de discernimento da verdade.

Qualquer um familiarizado com o Vaticano I lembrará a famosa relatio do Bispo Vincent Gasser, porta-voz da Deputação de fide do concílio, proferida em 11 de julho de 1870, discurso este citado em quatro notas do parágrafo principal do Vaticano II sobre autoridade de magistério e infalibilidade (Lumen gentium 25)! O Bispo Gasser tentou aplacar os temores de alguns bispos Católicos de que a definição da infalibilidade papal estabeleceria o Papa como uma autoridade que poderia impor à Igreja toda uma doutrina solenemente definida com base apenas em sua decisão arbitrária. O argumento de Gasser dependia da interpretação de três adjetivos: pessoal, separada e absoluta. Em que sentido a infalibilidade papal pode ser qualificada por estes adjetivos? Quanto ao terceiro, Gasser admite, abertamente, que (são suas palavras) "em nenhum sentido a infalibilidade papal é absoluta, porque infalibilidade absoluta pertence a Deus somente...".(19) Em que sentido pessoal? "Na verdade, diz-se que a infalibilidade é pessoal para que, assim, seja excluída uma distinção entre a Sé e o que ocupa a Sé. ... defendemos a infalibilidade pessoal do Pontífice Romano porquanto essa prerrogativa pertence, pela promessa de Cristo, a cada um e todo sucessor legítimo de Pedro em sua cátedra".(20) Gasser esclarece que o adjetivo "pessoal" deve ser limitado, com precisão, ao papa, na medida em que ele é "uma pessoa pública, ou seja, como chefe da Igreja em sua relação com a Igreja Universal".(21) O bispo nega explicitamente que o papa seja infalível quando considerado como uma pessoa ou um mestre particular.(22) Em que sentido a infalibilidade do papa é separada?

Pode ser chamada de separada ou distinta, porque se fundamenta em uma promessa especial de Cristo e, portanto, em uma assistência especial do Espírito Santo, diferente daquela de que todo o corpo da Igreja docente se beneficia quando unida com sua cabeça.(23)

A "Igreja docente", segundo Gasser, deve ser entendida a partir da distinção, prevalecente no período, entre ecclesia docens e ecclesia discens. Assim, significa o colégio de bispos. Por causa dessa estrutura operante, ele teria sido incapaz de reconhecer uma "participação" na autoridade doutrinária da Igreja por parte do laicato. Tal limitação não precisa ser um problema para nós atualmente, quando uma doutrina e uma teologia muito mais adequadas do laicato demonstraram ter uma participação única na missão profética de Jesus. Mas o texto de Gasser, aqui, ajuda a captar o modo limitado como os bispos do Vaticano I entenderam ser "separado" o magistério do Bispo de Roma. Quando comparada ao do colégio de bispos, a relação do primaz com a Igreja toda é "totalmente especial":

..a essa condição especial e distinta corresponde um privilégio especial e distinto. Portanto, nesse sentido, uma infalibilidade separada pertence ao Pontífice Romano. Mas, ao dizer isso, não separamos o Pontífice de sua união requerida com a Igreja. Pois o Papa é infalível apenas quando, exercendo sua função como mestre de todos os Cristãos e, representando, portanto, toda a Igreja, ele julga e define o que deve ser acreditado ou rejeitado por Todos. ... Certamente, não separamos o Papa, no ato de definir, da cooperação e do consentimento da Igreja, pelo menos no sentido de não excluir essa cooperação e esse consentimento da Igreja.
.. E, assim, não excluímos a cooperação da Igreja porque a infalibilidade do Pontífice Romano não lhe é conferida como inspiração ou revelação mas através de uma assistência divina. Portanto, o Papa, por razão de seu ofício e da gravidade da matéria, utiliza meios adequados para discernir corretamente e enunciar apropriadamente a verdade. Tais meios são concílios, ou o auxílio de bispos, cardeais, teólogos, etc. Na verdade, os meios diferem de acordo com a diversidade de situações, e devemos acreditar piedosamente que, na assistência divina prometida por Cristo a Pedro e seus sucessores, está contida, simultaneamente, uma promessa sobre os meios necessários e adequados para que seja feito um julgamento pontifical infalível.
Finalmente, não separamos o Papa, nem em grau mínimo, do consentimento da Igreja, na medida em que esse consentimento não é declarado como condição antecedente ou conseqüente.(24)

Esta extensa citação do Bispo Gasser mostra-o tentando explicar o senso restrito em que a infalibilidade papal, definida pelo Vaticano I, era "separada" da Igreja, e os muitos sentidos em que ela não deve ser entendida como separada. Ele estava procurando convencer os bispos Católicos Romanos que haviam expressado sua preocupação com essa autoridade doutrinária especial do primaz.

Os comentários de Gasser são especialmente úteis para interpretar corretamente a intenção do parágrafo 47 de O Dom da Autoridade. Esse parágrafo parece se referir, basicamente, à mesma preocupação. Enquanto a autoridade doutrinária do primaz universal, ao declarar a fé autêntica de toda a Igreja, é "um exercício particular [grifo meu] do chamado e da responsabilidade do corpo de bispos de ensinar e afirmar a fé" e, como tal, é único, entretanto, é exercido "dentro do colégio... e não fora dele", expressando apenas a fé de toda a Igreja e das igrejas locais. É fiel à Escritura e à Tradição, à "fé proclamada desde o início".

A ARCIC I havia expressado a preocupação dos Anglicanos com a infalibilidade papal, principalmente no que concerne às definições dos dogmas Marianos, em 1854 e 1950, que, segundo a resposta Católica Romana oficial, "apontam para a necessidade de mais estudo a ser desenvolvido sobre o ministério petrino na Igreja".(25) Esta preocupação Anglicana não aparece mais em O Dom da Autoridade, da ARCIC II. Em seu lugar, é feita uma tentativa de sublinhar a unidade entre o papa, quando em exercício daquela autoridade doutrinal única de definir solenemente uma doutrina, e a Igreja como um todo. Esta tentativa tem grandes afinidades com o discurso do Bispo Gasser, que conseguiu aplacar temores semelhantes dos bispos Católicos Romanos no Vaticano I.

Podem as afirmações da ARCIC II, relacionando esses ensinamentos especiais por parte do primaz à fé de toda a Igreja, ser interpretadas como fazer da aprovação de toda a Igreja a condição jurídica que garantiria tais ensinamentos, de modo que, na ausência de uma unanimidade universal anterior ou de uma recepção conseqüente, não pudesse ocorrer uma definição? Em minha opinião, interpretar a ARCIC II dessa forma seria compreender erroneamente o texto. A maior evidência disso é o modo como o texto compreende magistério e recepção no parágrafo 43. Ali, as definições ganham sua autoridade não da recepção, mas da verdade divina, da autoridade de Cristo, a Cabeça que age através do "ofício específico da pessoa ou pessoas que as proclamam". O Bispo Gasser estava argumentando contra o ponto de vista Galicano de que as ações do primaz eram absolutamente condicionadas por sua recepção positiva. Procurou convencer os bispos que queriam garantir que fosse dada consideração suficiente à visão da Igreja como um todo, tal como expressa especialmente no parecer dos bispos, toda vez que o papa propusesse qualquer ensinamento de forma definitiva. Ele escreve:

É nesta necessidade estrita e absoluta que reside toda a diferença entre nós. A diferença não está na oportunidade, ou em alguma necessidade relativa que deva ser submetida totalmente ao julgamento do Pontífice Romano, conforme ele determinar de acordo com as circunstâncias.(26)

O Bispo Gasser conseguiu convencer os bispos que se preocupavam com essa questão de que a insistência Galicana na recepção, como condição absoluta para um ensinamento definitivo, eliminaria efetivamente esse ensinamento. Por essa razão, o Vaticano I acrescentou a sentença de que as definições papais são irreformáveis "em si, e não por causa do consentimento da Igreja". Só nesse contexto antigalicano esta sentença pode ser compreendida corretamente, como as palavras citadas de Gasser esclarecem abundantemente. Gasser conseguiu aplacar os temores de alguns bispos. A ARCIC II também pretende evitar mal-entendidos sobre o ensinamento especial do primaz em relação ao todo. Parece repetir temas presentes na tão importante intervenção do Bispo Gasser no Vaticano I. Espera-se que também consiga aplacar os temores de Cristãos que se debatem com a questão sobre como a autoridade única de magistério do primaz pode ser considerada integrada na fé da comunidade como um todo, não ameaçando-a, como foi ameaçada pelos falsos mestres, tão freqüentemente mencionados no Novo Testamento (cf. At 20.29-31; Ef 4.14; várias passagens nas cartas pastorais e nas cartas joaninas), mas, de fato, confirmando-a (cf. Lc 22.31).

A seção sobre primazia conclui concordando com as declarações do Papa João Paulo sobre a fragilidade humana dos ministros Cristãos, incluindo aquele que exerce o ministério de Pedro. Daí, o texto passa para uma subdivisão final sobre disciplina (Dom, 49). Talvez esse parágrafo possa fornecer uma descrição mais clara do que quer dizer a palavra "disciplina", pois ela tem uma variedade de conotações. Está o texto, aqui, procurando tecer mais comentários sobre o que Autoridade na Igreja: Elucidação 5 denominou "autoridade de um bispo [aqui, de um primaz], em certas circunstâncias, para exigir anuência"?(27) Tal interpretação parece correta à luz do resto da Elucidação 5, que fala da possível "necessidade de ação disciplinar". De qualquer forma, o texto presente propõe um reconhecimento equilibrado, tanto do dever individual de seguir a direção apontada pela comunidade toda nas pessoas dos que exercem a autoridade, quanto do dever dos investidos de autoridade de respeitar a consciência daqueles aos quais são chamados a servir. Esse último aspecto não deve ser mal interpretado como cegueira em relação ao fato de que a consciência é formada dentro da comunidade, ponto este explicitamente reconhecido em Dom, 13.


Parte IV:
Síntese e um Olhar para o Futuro.

"Acreditamos que, se essa declaração sobre a natureza da autoridade e o modo de exercê-la for aceita e posta em prática, esta questão não será mais causa do prosseguimento de uma ruptura na comunhão entre nossas duas igrejas." (Dom, 51). Essa é uma reivindicação muito forte e esperançosa sobre o nível de consenso presente em O Dom da Autoridade, bem como um reconhecimento da diferença entre teoria e prática (evidente na conotação da frase "e posta em prática"). Essa diferença é importante para interpretar a Parte IV.

A recapitulação de novos pontos de consenso, listados em Dom, 52, é muito impressionante, mas pode até ser demasiado modesta. Enquanto inclui a maioria dos pontos por nós discutidos até aqui, não menciona os parágrafos 32 e 33, que situam a autoridade justamente dentro do contexto de uma eclesiologia de comunhão e missão. Foi mencionado, acima, por que esses parágrafos são particularmente proveitosos, à luz das ênfases recentes na eclesiologia e no ensinamento oficial Católico Romano.

A descrição dos avanços no interior de cada comunidade (Dom, 53-55) parece bastante precisa. A Igreja Católica Romana, sem dúvida, tem dado nova atenção e importância ao exercício da autoridade em nível local e sinodal, com a inclusão do laicato nos últimos anos. Recentemente, os Anglicanos têm prestado mais atenção, e pretendem continuar a fazê-lo, ao exercício da autoridade em nível universal. Desse modo, parecem estar se movendo em direções que os aproximarão com respeito à autoridade e seu exercício.

As "Questões Defrontadas pelos Anglicanos/Católicos Romanos", em Dom, 56-57, não devem ser vistas como contradizendo a declaração de consenso registrada em Dom, 51, mas como expressão da diferença entre teoria e prática. Como tal, apontar para esses desafios após afirmar o consenso anterior está plenamente em harmonia com o que o Papa João Paulo II chamou de "diálogo de conversão" (Ut unum sint, 82), mencionado acima.

Essas "Questões" (Dom, 56-57), juntamente com os parágrafos sob o título de "Colegialidade Renovada" (Dom, 58-59), respondem a um pedido, cada vez mais presente na literatura, sobre a recepção de documentos ecumênicos. Mais e mais comissões de diálogo são encarregadas, não só de produzir textos, como também de sugerir passos concretos para que um grau maior de comunhão possa encontrar expressão visível. A cooperação entre bispos Anglicanos e Católicos Romanos em encontros, preces, testemunho e mesmo no ensinamento conjunto está em plena harmonia com a experiência do Papa João Paulo II de colaborar, de várias formas, com outros líderes Cristãos, que ele relata no Capítulo II da Ut unum sint, intitulado "Os Frutos do Diálogo". A sugestão de considerar a possível participação de bispos Anglicanos em visitas ad limina parece um gesto nobre, um modo concreto de expressar o reconhecimento Anglicano de uma primazia universal registrada nos parágrafos 45-48 de O Dom da Autoridade. Ao mesmo tempo, é fácil imaginar que esse passo demandaria certa prudência pastoral. Aqui, bem como no caso do magistério comum, haveria de se considerar cuidadosamente como esses passos seriam entendidos pelos fiéis e, tanto quanto possível, evitar a sua exploração pela mídia, que mostra bem pouco escrúpulo em apresentar os fatos pelo lado sensacionalista, de uma forma que pode ser perigosamente enganadora.

O Dom da Autoridade termina com alguns parágrafos que caracterizam, também, o ministério da primazia universal como um "dom". Os Católicos devem acolher essa atitude benévola por parte de seus irmãos e irmãs Anglicanos. Muitas frases nessa seção provavelmente levarão alguns críticos a atacar o texto com a objeção de que apenas um certo tipo de primazia está sendo declarado, uma primazia que sustenta "a diversidade legítima" (Dom, 60) e que irá "proteger a investigação teológica" (Dom, 61), uma primazia que pode ser recuperada e re-recebida pelos Anglicanos apenas "sob certas condições claras" (Dom, 62). Em minha opinião, seria um erro interpretar estas frases como sugestão de um certo criptogalicanismo. A doutrina e a teologia Católica podem interpretá-las de forma compatível com um entendimento correto da primazia papal. No panorama ecumênico, pode-se dizer que nenhuma outra comunidade foi tão longe no consenso com Católicos Romanos sobre a primazia do Bispo de Roma. Na verdade, lembramos as palavras pungentes do Papa Paulo II ao dizer que, para o ecumenismo, não há "obstáculo" maior do que o papado.(28) Aqui, quiçá pela primeira vez no diálogo ecumênico, os Anglicanos, juntamente com seus parceiros Católicos Romanos no diálogo, falam dele como um "dom".


Considerações Finais

Durante todo este comentário, procurei mostrar como a ARCIC II tentou abordar as preocupações manifestadas pelas duas respostas oficiais ao trabalho da ARCIC I sobre autoridade. Em geral, O Dom da Autoridade parece ter sido razoavelmente bem-sucedido ao tratar tais preocupações. Ao mesmo tempo, como era de se esperar, focalizando-as, pode ter perdido a oportunidade de desenvolver plenamente alguns temas enunciados com menos ênfase pelas respostas oficiais. Quanto a isso, gostaria de indicar apenas duas áreas em que acredito que um pouco mais de precisão poderia tornar a compreensão da autoridade presente no texto ainda mais adequada, e assim, aprofundar o consenso entre Anglicanos e Católicos Romanos.

Uma questão concerne ao que denominamos sensus fidelium. Não poderia o texto ser mais claro quanto ao significado preciso desta expressão? Ela é distinta do sensus fidei, descrito como "uma capacidade ativa de discernimento espiritual, uma intuição formada pelo culto divino e pela vida em comunhão como membro fiel da Igreja" (Dom, 29). O parágrafo 29 declara: "Quando essa capacidade é exercida de comum acordo pelo corpo de fiéis, falamos do exercício do sensus fidelium". Que significa exercer o sensus fidei "de comum acordo"? Mais adiante, o sensus fidelium é descrito quase como uma força ou princípio ativo: "No interior da prática do sensus fidelium, existe uma relação complementar entre o bispo e o resto da comunidade." (Dom, 36; veja também Dom, 1, 43 e 56). Finalmente, outro significado parece emergir, como se a frase se referisse não a uma capacidade subjetiva, exercida individualmente ou em comum, mas ao conteúdo doutrinário, relativo a assuntos de fé e moral, que é realmente acreditado pelos fiéis: "quando os bispos se reúnem em concílio, buscam discernir e articular o sensus fidelium" (Dom, 38). Parece-me que o texto melhoraria se restringisse o significado de sensus fidelium a este sentido final. Talvez o Vaticano II possa ajudar nesse ponto. A Lumen gentium 12, mencionada em Dom, 43, não usa a expressão sensus fidelium, mas se limita, simplesmente, a falar do "sensus fidei sobrenatural de todo o povo".

Por essa apreciação da fé (sensus fidei), despertada e sustentada pelo Espírito da verdade, o Povo de Deus, guiado pela autoridade sagrada do magistério (magisterium) e em obediência a ela, recebe não a mera palavra dos homens, mas, verdadeiramente, a palavra de Deus (cf. 1 Ts 2.13), a fé confiada, de uma vez por todas, aos santos (cf. Jd 3). O Povo adere infalivelmente a essa fé, a penetra mais profundamente com um julgamento certo, e a aplica mais plenamente na vida cotidiana.

Aqui, o sensus fidei é, sem dúvida, uma capacidade subjetiva que acompanha a fé; é um dom do Espírito Santo. Se todo o povo, guiado por esse dom do sensus fidei, concordasse com um consenso universal sobre uma questão de fé ou moral, não erraria nesse ponto particular da crença (assim, Lumen gentium, 12). A expressão sensus fidelium não poderia se referir, precisamente, ao nível de consenso sobre qualquer questão particular de fé ou moral? Só no caso de unanimidade, poderíamos ter a certeza de que todo o corpo de fiéis está a salvo de erro. Não chegando a tal unanimidade, os pontos de vista comuns do povo todo não ficam reduzidos, dessa forma, à insignificância. Eles ainda assim contribuem para a interpretação da Palavra revelada de Deus. Mas esta própria afirmativa mostra o verdadeiro papel do sensus fidelium. Não é que a Igreja precise discernir o sensus fidelium como um fim em si. Antes, a finalidade última do discernimento é receber a Palavra de Deus, aderir a ela e aplicá-la à vida. O sensus fidei é um dom concedido a cada fiel para assisti-lo(la) ao fazer isso. O sensus fidelium é comparável a uma "leitura" daquilo em que os fiéis realmente acreditam. Tais esclarecimentos permitiriam à ARCIC II indicar mais claramente como o sensus fidelium contribui para o magistério autorizado, bem como reconhecer mais abertamente as dificuldades inerentes à tarefa de discernir aquilo em que os fiéis acreditam e o grau de sua unanimidade. Principalmente numa época em que a "opinião pública" é consultada com tanta freqüência e parece ser tão maleável, uma reflexão mais profunda sobre esse aspecto tão importante da vida eclesial seria de grande ajuda.

Uma segunda sugestão está ligada à primeira. É o seguinte. Não seria possível identificar mais claramente a autoridade episcopal específica de magistério justamente como uma participação, dada por Cristo, da sua própria autoridade de ensinamento? Esse tema está de alguma forma em O Dom da Autoridade, com certeza. Podemos congratular-nos particularmente com as referências Cristológicas nos parágrafos 36 e 43, e com a pneumatologia tecida ao longo do texto (cf. Dom, 4, 18, 28, 30, 35, 36, 41, 42, 43, 47, 49). Tais referências às missões do Filho e do Espírito Santo corroboram uma avaliação otimista da autoridade ministerial na Igreja. Ao mesmo tempo, é possível se perguntar se esse otimismo não permitiria uma maior atenção à ordenação episcopal como um rito sacramental epiclético, no qual o bispo recém ordenado recebe a graça de compartilhar, numa forma pastoral única, a autoridade de Cristo Bom Pastor.

Além disso, a proveitosa ênfase no laicato, principalmente através do recurso ao tema do sensus fidelium, pode, no entanto, dar a impressão de que os encarregados do "ministério da memória" têm acesso à Palavra de Deus principalmente através das convicções comuns do povo. É claro que, de fato, os bispos aprendem a Palavra de Deus com pessoas leigas. Quem poderá se esquecer daquelas palavras proferidas para Timóteo em nome de Paulo, que, ao lado de um certo encanto familiar, sugerem, ao mesmo tempo, o profundo enraizamento pessoal dos ministros ordenados em toda a comunidade de fiéis?

Evoco a lembrança da fé sincera que há em ti, uma fé que antes habitou em Loide, tua avó, e em tua mãe Eunice, e que, estou convencido, também reside em ti. Por isso recordo-te que tens de reavivar o dom de Deus que está em ti desde que te impus as mãos. (2 Tim1.5-6)

Assim sendo, não seria o texto ainda mais satisfatório se pudesse incluir uma reflexão mais desenvolvida sobre a relação entre o ministério ordenado e a proclamação da Palavra de Deus? Poderia utilizar, proveitosamente, aquelas passagens bíblicas em que Jesus compartilha sua missão de proclamação com os doze (tais como Mat 10.1-42). Poderia lembrar, também, a responsabilidade episcopal especial de manter e guardar a fé, idéia esta que poderia ser fundamentada não apenas no Novo Testamento, mas também em abundante material extraído dos escritos e da prática dos Pais da Igreja.

Os Anglicanos e os Católicos Romanos, convencidos ambos de que o episcopado faz parte da vontade de Deus para a Igreja, e não tendo entrado nunca em conflito formal sobre essa questão, poderiam sentir naturalmente menos necessidade de encontrar um sólido fundamento para o episcopado em suas declarações consensuais. Na verdade, uma crítica à Autoridade I foi justamente a de que focalizava muito a hierarquia e falava muito pouco sobre o laicato.(29) Uma vez que O Dom da Autoridade tenta cumprir o mandato especificado nas respostas oficiais à ARCIC I, é natural que o laicato seja colocado em relevo no texto. Talvez mais um pouco de atenção ao fundamento e ao significado sacramental da ordenação episcopal poderia melhorar ainda mais o que já é um consenso extraordinário.

No limiar de um novo milênio, parece bastante providencial, um sinal da influência do Espírito Santo, que, em alguns meses, tenham surgido declarações comuns importantes reivindicando um significativo consenso sobre duas das mais férteis questões doutrinárias que dividem comunidades Cristãs. Além de O Dom da Autoridade, estudado neste comentário, uma Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação Luterano-Católica foi publicada em 1998.(30) Embora esses documentos difiram quanto ao processo que levou à sua elaboração e às doutrinas específicas consideradas, as duas questões e os dois consensos não são independentes. Ambos se referem à cura e à elevação da natureza pela graça redentora de Cristo. A Declaração sobre Justificação aborda o modo como isso ocorre na vida da pessoa redimida. O Dom da Autoridade, por sua vez, contempla o efeito da graça na comunidade toda que é a Igreja, local e universal. Poderíamos fazer uma profecia segura de que o impacto desses consensos atingirá mais do que as relações entre a Igreja Católica Romana e apenas as comunidades Luterana e Anglicana. O Texto da Justificação poderia ajudar o diálogo Católico com muitas outras comunidades da Reforma. O texto da Autoridade pode fazer o mesmo, e também contribuir para a consideração comum sobre a primazia, que continuará a ser de grande interesse no tratamento das divisões entre as Igrejas Católica e Ortodoxa.

O Papa João Paulo II observou que o que nos une é muito maior do que o que nos divide. Ele espera que o novo milênio nos encontre mais juntos do que antes, mesmo que ainda não estejamos totalmente unidos. O acordo mais recente proposto pela Comissão Internacional Anglicana - Católica Romana tem esperança de realizar esse sonho. Sua esperança de que o "‘Amém’ que os Anglicanos e os Católicos Romanos dizem ao Senhor único" se aproximará de "um ‘Amém’ pronunciado em uníssono por um único povo santo testemunhando a salvação de Deus e reconciliando o amor em um mundo roto" não é vã. Seu trabalho ajudará a realizar esse testemunho comum e esse "Amém" comum tão convenientes e necessários na alvorada de um novo milênio.